Pregled posta

Darko Desnica

Kanonske iluzije

Svi poznaju dva slavna argumenta s početka Descartesovih Meditacija o prvoj filozofiji, izložena u obliku protučinjeničnih scenarija: prvi ocrtava mogućnost da možda sanjamo, iako nam se čini da smo budni; drugi nam prijeti nekim "beskrajno moćnim i lukavim" zloduhom.
Iako je proteklo više od tri stoljeća od njihova débuta na filozofskoj sceni, ti argumenti nisu ništa izgubili na ugledu; većina ih filozofa i dalje smatra snažnim, čak neporecivim argumentima za univerzalni epistemološki skepticizam.
U ovom ću tekstu pokazati da je snaga tih argumenata izvanredno precijenjena, odnosno da njihova početna sugestivnost stoji u dramatičnom nerazmjeru s njihovim stvarnim filozofskim dosegom.
Čini se da napredak u teoriji spoznaje kritično ovisi o prepoznavanju nedostataka koje sadrže početni poticaji.

Argument iz snova

Inscenacija je Descartesovih Meditacija solipsistička: filozof, neometan od vanjskog svijeta, "izdvojen u osami" i zadubljen u misli, razmišlja o "prvim počelima" ljudske spoznaje.
Melankolična refleksija ubrzo rađa sumnju da je sve, možda, samo san.

Koliko li me je često noćni spokoj uvjeravao u to... da sam ovdje, ogrnut ogrtačem, posađen uz ognjište, dok sam zapravo odložene odjeće ležao pod pokrivačem?! Sad zaista budnim očima promatram ovaj papir, glava koju pomičem nije drijemna, istu ruku svrhovito i svjesno pružam...Ali kao da se ne sjećam kako su me u snima znale obmanuti slične takve misli, pa kad o tome pažljivije promislim, tako jasno uviđam da se nikakvim sigurnim znacima ne može razlikovati java od sna...

Epistemološki se problem sadržan u ovom melankoličnom fragmentu obično parafrazira na sljedeći način: ako je naše subjektivno iskustvo načelno spojivo s pretpostavkom da sanjamo (a čini se da jest), sva su naša filozofska i znanstvena nastojanja iluzorna. Stoga moramo formulirati protuargument koji će otkloniti prijetnju što potkopava samu mogućnost osjetilne spoznaje vanjskog svijeta (na kojoj sve ostalo počiva). Ukoliko ne bismo mogli konkluzivno pokazati da je opisana mogućnost radikalnog samozavaravanja isključena, morali bismo priznati da je naša epistemološka situacija katastrofalna.
Problem je u tome što nije jasno kako bi trebao izgledati zadovoljavajući protuargument.
Zato početno valja razjasniti prirodu zahtijeva.

Apriorni suncokreti

Po jednoj varijanti, spomenuti zahtijev sadrži obavezu iznošenja konceptualnog odgovora, koji bi logički isključio mogućnost koju Descartes sugerira (da ponekad sanjamo, pogrešno vjerujući da smo budni).
No, ako je to doista slučaj, bez razmišljanja valja položiti oružje odmah na početku: apriorni protuargument nije moguće formulirati, budući da spomenuta pretpostavka ne sadrži nikakvo proturječje.
Ona naprosto opisuje jedno moguće stanje stvari u logičkom prostoru.
Predstavlja li ta činjenica - da u logičkom prostoru ima mjesta za iznesenu pretpostavku - duboku epistemološku prijetnju, zasebno je pitanje.
Objasnimo to pobliže.
Odrediti položaj nekog vjerovanja u logičkom prostoru znači svrstati to vjerovanje u skup logički ekvivalentnih vjerovanja; u ovom se slučaju vjerovanje da sanjamo logički razlikuje od vjerovanja da postoje okrugli kvadrati, naprimjer, budući da ovo potonje pripada skupu kontradiktornih vjerovanja. Ono je, naprotiv, logički ekvivalentno vjerovanjima da postoje ljudi s dvije glave (od kojih je jedna permanentno nevidljiva), ili da su neki suncokreti bioradari Vanzemaljaca.
Pitanje je li vjerojatnije da sanjamo kad (po pretpostavci pogrešno) vjerujemo da smo budni ili da postoje ljudi s dvije glave, s logičkim statusom tih vjerovanja nema nikakve (nužne) veze. Moguće je da neki ljudi imaju dvije glave - jednu permanentno nevidljivu - ali je malo vjerojatno, kao što je moguće i da se ljudi ponekad varaju da su budni (iako osobno ne znam ni jednog čovjeka koji se ikada prevario u tome).
Zanimljivo je da se filozofska ravnodušnost prema vjerovanjima o dvoglavim ljudima i suncokretima-radarima ne može mjeriti s tipično burnom reakcijom na pretpostavku o snovima: nitko se ne upušta u opovrgavanje onih prvih, niti je nepostojanje apriornog dokaza protiv njih sklon smatrati "skandalom filozofije".
Ostavljamo, dakle, po strani zahtijev za logičkim opovrgavanjem s tim rezultatom, da se latentna, premda epistemološki krajnje benigna mogućnost samozavaravanja u naznačenom pogledu ne može a priori isključiti.

Sigurni znaci

Pokušajmo sada pažljivije raščlaniti argument da bismo otkrili razloge za drugi, prepoznatljivo različit zahtijev koji se pred nas postavlja.
Pažljivo bi čitanje navedenog fragmenta moralo učiniti jasno vidljivom pogrešku u rasuđivanju: premisa da su naša budna iskustva ponekad subjektivno ekvivalentna našim oniričkim iskustvima (odnosno da je sadržaj snova ponekad psihološki nerazlučiv od budnih iskustava koje imamo) s kojom argument počinje, jednostavno ne implicira konkluziju da se nikakvim sigurnim znacima ne može razlikovati java od sna.
Valja pobrojiti neke posljedice ovog logički spornog koraka: pitanje je li moguće da se u ovom trenutku varam i zamijenjujem san za javu logički ne isključuje mogućnost negativnog odgovora, baš kao što je logički moguće da postoje "sigurni znaci" na koje bih se mogao pozvati, ako u određenoj situaciji ne znam što je slučaj. Zaključna je tvrdnja o nepostojanju pouzdanih indikatora oniričkih stanja, prema tome, tek jedna nepotkrijepljena konstatacija, otvorena za daljnju raspravu.
A ako bi rasprava otkrila da pouzdani indikatori doista postoje, površna bi sličnost nekih naših budnih i oniričkih stanja prestala biti razlogom za univerzalnu epistemološku skepsu.
Krenimo, dakle, tim putem.
Na početku, moramo deblokirati vlastitu imaginaciju, pretpostavljajući da bi u najmanju ruku mogli postojati sigurni, štoviše intersubjektivno provjerljivi indikatori oniričkih stanja.
Ova pretpostavka ne uključuje nikakav rizik: ako je pogrešna, uvijek se možemo vratiti izvornoj sumnji; ako je točna, zastrašujući bi se problem "univerzalnog skepticizma" mogao svesti na relativno banalni opis valjanih uvjeta i okolnosti testiranja spornih slučajeva.
Ona ipak traži malu žrtvu: moramo, naime, napustiti solipsističku izolaciju i subjektivnopsihološku perspektivu (koja je početno i izazvala blokadu imaginacije) i zaviriti u relevantnu znanstvenu (neurobiološku) literaturu.
Iznenađujuća nam brojnost i pouzdanost indikatora koje ubrzo otkrivamo, ukazuje da smo na pravom tragu.
Neprijepornim se obilježjima tzv. REM-sna obično smatraju: a) karakteristični tjelesni položaj, b) mišićna atonija (potpuna paraliza svih mišića osim onih zaduženih za disanje), c) zatvoreni neurofiziološki "prolazi" prema leđnoj moždini, d) specifična frekvencija i moždana aktivnost mjerljiva magnetnom rezonancijom (i vidljiva pri PET-skeniranju) te naposljetku e) karakteristični, nekontrolirani i brzi pokreti očima.
Naravno, teško je reći bi li Descartes bio spreman prihvatiti ove "znakove" kao sigurne, budući da se oni jako razlikuju od hotimičnog okretanja glave i micanja rukom koje je on smatrao dobrim (ali ipak nedovoljno dobrim) potencijalnim kandidatima.
Neovisno o tome, mislim da možemo mirne duše zaključiti da, ukoliko netko ikad posumnja u to sanja li ili ne - sjedi li uz ognjište zaogrnut ogrtačem ili zapravo spava i sanja da sjedi uz ognjište zaogrnut ogrtačem, recimo - uvijek može provjeriti jesu li navedeni indikatori prisutni; ako pri ruci ima i relevantne aparate, njegova će provjera biti izvanredno pouzdana.
Većina bi običnih smrtnika (uključujući tu i znanstvenike koji se bave ovim temama) bespogovorno prihvatila gornji zaključak, smatrajući time raspravu o mogućnosti radikalnog samozavaravanja uglavnom završenom.
Postoji, međutim, određeni broj filozofa koji smatraju da sve navedeno ipak ne rješava filozofski problem. Oni spremno navode dodatnu hipotezu po kojoj nije isključeno da se i sama provjera zbiva u snu, što protuargument izlaže prijetnji beskonačnim regresom. (Svaka provjera naime uključuje mogućnost da se i ona, kao i svaka iduća, zbiva u snu i tako dalje u beskraj.)
Ovi su filozofi kao djeca.
Prvo traže da iznesemo apriorni argument koji bi isključio mogućnost da sanjamo. Onda mi objasnimo zašto je takav argument nemoguće iznijeti i ukažemo na činjenicu da taj nedostatak ne predstavlja naročito ozbiljan epistemološki problem. Onda oni zatraže da specificiramo neki skup razlikovnih obilježja između sna i jave, koja bi se mogla smatrati "sigurnim znacima" u spornim slučajevima. Mi poslušno iznesemo pet-šest takvih obilježja, usklađenih s dokazima najboljih znanstvenih teorija kojima u ovom trenutku raspolažemo.
Filozofi na to odvraćaju - ako želite da priznamo vaš popis, morate prvo dokazati da ne sanjate, neovisno o tim obilježjima!
Jedino što se na to može reći je da, baš kao ni početna, ni ova dodatna mogućnost oniričke jeke doista nije isključena, između ostalog i zato što nije isključeno da su neki suncokreti radari Vanzemaljaca, uz dodatnu napomenu da se ti špijunski bioradari ni po čemu ne razlikuju od običnih suncokreta!

Zloduh na sceni

Skeptičnim čitateljima, koji nisu ostali naročito impresionirani latentnom mogućnošću da sanjaju i onda kad ništa ne ukazuje na to (a sve govori protiv), Descartes je priredio susret s novim, još strašnijim epistemološkim čudovištem.

Pretpostavit ću (piše on) nekakva zloduha što je i u najvećoj mjeri moćan i lukav, koji je uložio sve svoje umijeće u to da me prevari: mislit ću da nebo, zrak, zemlja, boje, likovi, zvukovi i sve ostale izvanjske stvari nisu ništa drugo nego obmane snova, zamke koje je postavio mojoj lakovjernosti: promatrat ću sebe samog kao da nemam ruku, ni očiju, ni mesa, ni krvi, niti kakva osjetila, nego da sve to imam jer krivo mislim...

Mnogi filozofi smatraju da ovaj argument predstavlja radikalniji epistemološki izazov od argumenta iz snova.
Osim već dobro poznate činjenice da ga nije moguće egzorcirati a priori, razlozi te velike početne sugestivnosti što zrači iz zloduhove pojave počivaju (između ostalog) na uvidu da je intersubjektivna provjera, na koju smo se pozvali u slučaju snova, u ovom slučaju isključena, budući da ne postoji test koji bi nedvosmisleno mogao zabilježiti njegovu prisutnost. (Činjenica da PET-skeniranje našeg mozga, recimo, ne registrira nikakvu anomaliju, sama po sebi ne isključuje mogućnost da zloduh manipulira neuronima i na taj način evocira opisanu sliku svijeta u našoj svijesti.)
Druga je fascinantna činjenica da je najjednostavnija mogućnost raskrinkavanja obmane - mogućnost, naime, da se sam zloduh (glavom i bradom) iznenada pojavi u našem svijetu, i neposredno nam objasni da smo žrtve manipulacije - logički isključena (kao što je isključeno da sanjamo i ne sanjamo u isto vrijeme).
To nije jasno na prvi pogled.
Pretpostavimo zato da jednog dana doista susretnemo zloduha, koji nam otkriva da su naša iskustva posljedice njegovih manipulacija. Začkoljica leži u tome da su sva naša iskustva - pa prema tome i to neposredno iskustvo susreta za zloduhom - posljedice zloduhovih manipulacija. Stvorenje koje smo susreli, dakle, ne bi bilo (pravi) zloduh, budući da, po pretpostavci, pravi zloduh nije nestvaran (u tome je, naime, cijeli problem).
Ako sve ovo stoji, naš je epistemološki položaj doista katastrofalan, što na kraju krajeva ne treba ni čuditi, s obzirom da imamo posla sa zloduhom, koji je uložio sve svoje umijeće u to da (nas) prevari i koji je, osim toga, u najvećoj mjeri moćan i lukav.
Ne treba se, međutim, previše uzbuđivati.
Prividna uvjerljivost argumenta proizlazi iz žrtvovanja epistemološkog kontrasta koji ga omogućuje, što stvara nekoherentnu iluziju spoznajne klopke.
Ovu bi naizgled mutnu tvrdnju trebalo, po mogućnosti, potkrijepiti nekim dobrim razlozima.

Virtualna realnost

Pogledajmo tekst ponovo.
Nalazimo se u situaciji u kojoj mislimo da su nebo, zrak, zemlja, boje, likovi, zvukovi i sve ostale izvanjske stvari ... obmane snova, zamke koje je (zloduh) postavio (našoj) lakovjernosti; vidimo se kao kao da nemam(o) ruku, ni očiju, ni mesa, ni krvi, niti kakva osjetila, nego da sve to imam(o) jer krivo mislim(o).
Neovisno o činjenici što se ova kanonska slika na prvi pogled doima kao opis jedinstvenog slučaja paranoje, ona sadrži i neke druge slabosti.
Prva je od njih da su našoj imaginaciji izdane očito dvosmislene upute, pa stoga nije jasno što iz njih slijedi: u prvom bismo slučaju, naime, svoje iskustvo svijeta mogli (trebali?) usporediti s tipičnom seansom virtualne realnosti, gdje na glavu stavljamo HMD (head mounted display, elektronsku napravu koja preuzima ulogu zloduha) i uključujemo omiljeni program s kompjutorski generiranim pejzažima.
U drugom bi ono, naprotiv, odgovaralo iskustvu čovjeka koji staje pred ogledalo, a ono ostaje prazno!
U prvom slučaju imamo posla s nekim dramatičnim viškom realnosti, u drugom s istim takvim manjkom.
Ova nepreciznost zatamnjuje tendenciju argumenta: s jedne je strane, čini se, riječ o pukoj varijaciji na temu argumenta iz snova - sugerirana je iluzorna slika svijeta eksplicitno opisana kao obmana snova, samo što sada te "snove" u nama izaziva zloduh, kao neku vrstu induciranih halucinacija (koje uključuju i povremeno tjelesno iščezavanje, ako On tako odluči).
S druge je strane paralelizam među dvama argumentima definitivno narušen činjenicom da se na sistematskom mjestu jave u prvom argumentu (o snovima), u potonjem argumentu (o zloduhu) ne nalazi ništa određeno!
Ako su, naime, iskustva koja imamo kauzalne posljedice zloduhovih manipulacija, što bi se dogodilo u trenutku kad bi zloduh (protučinjenično) prestao s igrom: bismo li konačno ugledali "stvar po sebi" iza kulisa, ili bismo se našli u nekoj drugoj dimenziji iskustva, ili bi se naša svijest posve zatamnila?
Protučinjenični nam scenarij ne pruža apsolutno nikakav nagovještaj o tome kako bi svijet izgledao iz perspektive nekoga tko nije u vlasti zloduha.
A to je ključni problem.
Evo zašto.

Descartes i Arnauld

Ako ležim pod pokrivačem na krevetu (sanjajući da sjedim kraj ognjišta) i iznenada se probudim, neposredno ću uvidjeti da ne sjedim kraj ognjišta, odnosno da sam sve to samo sanjao.
Sa zloduhom, naprotiv, nisam na čistu kakva je moja epistemološka pozicija u slučaju da maske padnu; traženi je zahtijev za protuargumentom stoga nekoherentno postavljen, budući da nije jasno što bismo trebali dokazati!
Netko tko želi ponuditi argument s epistemološkog naličja stvari, koji (navodno) univerzalno potkopava mogućnost spoznaje, ne može izbjeći obavezu oslikavanja epistemološkog lica stvari, što podrazumijeva opis okolnosti u kojima bi uvjeti koji (navodno) manjkaju mogli biti ispunjeni.
Protučinjenični se izazov, u suprotnom, pretvara u filozofski irelevantnu fantaziju.
Naredni primjer lijepo ocrtava arbitrarnost sadržanu u pretpostavci o zloduhu.
Zamislimo da Descartes, čijom sviješću manipulira zloduh, susretne svog prijatelja Arnaulda, koji je pri zdravoj pameti.
Usporedimo sljedeća dva kratka dijaloga između njih dvojice.

Dijalog broj 1

Descartes: Pogledajte, dragi Antoine, ovo nebo, zrak, zemlju, boje, likove, (čujte) zvukove i (vidite) sve ostale izvanjske stvari.
Arnauld: Kakvo nebo, kakve boje, René, sjedimo u devetom krugu pakla, u potpunom mraku! Mora biti da te neki zloduh naveo na te misli!

Dijalog broj 2

Descartes (isto kao gore)
Arnauld: Da doista, dragi René, večeras je nebo prekrasno, a o ostalim izvanjskim stvarima da i ne govorimo.
Budući da su oba dijaloga logički dopuštene posljedice početnog opisa situacije, koji je od njih epistemološki vjerojatniji?

Izvorni nam tekst ne pruža nikakav ključ u tom pogledu.
Poanta postaje još jasnija ako se cijena gubitka kontrasta između epistemološkog lica i naličja dodatno usporedi s argumentom o snovima, gdje je taj ključni kontrast sačuvan.
Sugestiju argumenta, koji nagovještava da se ponekad (možda) varamo u pogledu prirode svojih budnih iskustava, početno možemo razumjeti tek ako prethodno pretpostavimo da postoje san, java i neka razlika među njima. I obratno: kad inicijalno ne bismo vjerovali da postoje san, java i neka razlika među njima, ne bismo uopće mogli razumjeti u čemu je problem!
A inicijalna pretpostavka o stvarnoj razlici ne može potjecati ni iz čega drugog do iz nekih ranijih neproblematičnih instanci iskustava relevantne vrste.
Ovo je savim općenit zaključak, neovisan o primjeru sa snovima.

Čarobnjak iz Oza

Pogledajmo što bi se dogodilo kad bismo interpolirali standardni skeptički obrazac - argument iz obmane osjetila - u polje univerzalne sumnje, evocirano argumentom o zloduhu.
(To je, naime, jedan od načina na koji se može ilustrirati općenitost prethodnog zaključka.)
Pretpostavimo, dakle, da me moćni zloduh vara univerzalno, u svemu. Živim u iluzijama.
Zamislimo da jednog dana mirno šećem (ili mislim da šećem) nekim travnjakom i ugledam crni kvrgavi štap; uplašim se i naglo poskočim u stranu, pogrešno vjerujući da je taj štap sklupčana zmija!
Ako me u toj konkretnoj prigodi zloduh vara (što je ex hypothesi slučaj, budući da me on vara u svim prigodama), u čemu se točno varka sastoji?
U opisanoj sam prigodi očito pogrešno pomislio da je kvrgavi štap sklupčana zmija, ali da bih mogao (pogrešno) pomisliti tako nešto, u nekoj sam ranijoj prigodi morao ugledati crnu sklupčanu zmiju i, u strahu, naglo poskočiti u stranu! Ako je tako, onda sam pronašao barem jednu instancu u kojoj me zloduh - univerzalni prevarant - nije uspio prevariti.
Ako postoji jedna takva instanca, očito je da ih mora biti beskonačno mnogo.
Zloduhova se navodna moć i lukavstvo raspadaju, kao što vidimo, sami od sebe, a strašno se epistemološko čudovište preobražava u nesigurnog i konfuznog stvora iz bajki, sličnom čarobnjaku iz Oza.

Pouke

Pokušajmo na kraju iz svega ovoga izvući neke filozofske pouke.
U nasljeđenom se epistemološkom Kanonu - idealno oličenom u Descartesovim Meditacijama o prvoj filozofiji - ispitivanje Prvih Počela ljudske spoznaje zasnivalo na korisnoj (ali opakoj) Sumnji u Sve (slijepa je sumnja, smatralo se, bolja od slijepe vjere). Potom se izvodio uobičajeni nekonkluzivni ritual Opovrgavanja Skepticizma, kako bi se spoznaja mogla položiti na Čvrste Temelje. Ti bi se Čvrsti Temelji s vremenom redovno pokazali klimavima i proces bi započinjao iznova.
Prethodna analiza, ako je točna, pokazuje da je naša startna epistemološka pozicija daleko bolja no što su mnogi filozofi skloni vjerovati, budući da je sama mogućnost formuliranja koherentnog skeptičkog izazova nerazdvojno povezana s početnom izvjesnošću, kao naličje s licem stvari.
Ako pretpostavimo da ništa nije istina, ništa ne može biti obmana - argument iz zloduha pati upravo od tog nedostatka.
Ali važi i obratno: ako ništa nije obmana, ništa ne može biti istina - to je trajna epistemološka baština argumenta iz snova.
Ako je sve to doista slučaj, naznačeni kanonski rituali gube svoje opravdanje i svrhu: polako ali sigurno, Prva Počela i Čvrsti Temelji odlaze u filozofsku povijest.

_______________________________________

1 René Descartes: Meditacije o prvoj filozofiji (Izvori i tokovi, Zagreb, 1975., prijevod T. Ladan) Oba se argumenta nalaze u Meditaciji I. (svezak I., s. 199-203.).
2 isto, s. 200.
3 usp. B. Stroud: The Significance of Philosophical Scepticism (Oxford, Clarendon, 1984, s. 17 i dalje)
4 usp: Immanuel Kant: Kritika čistoga uma, NZMH, 1984, preveo V. Sonnenfeld s. 21., bilj.2.); o Kantovu "pobijanju idealizma" i odnosu prema "problemu vanjskog svijeta" vidi npr. B. Stroud: "Kant and Scepticism" u M. Burnyeat (ur): The Sceptical Tradition (Berkeley, 1983. s. 413 - 435. )
5 usp. npr. J. Allan Hobson: The Dreaming Brain (Basic Books, New York, 1988.); Jacob Empson: Sleep and Dreaming (Harvester-Wheatsheaf, New York, dr. izd. 1993.)
6 npr: B. Stroud, isto; Michael Williams: Unnatural Doubts (Oxford, Blackwell, 1991.); Peter Smith, O.R. Jones: The Philosophy of Mind (Cambridge University Press, 1988.)... - ime im je Legija.
7 Descartes, isto, s. 202.
8 Pitanje bismo li trebali vjerovati ovom hibridnom "zloduhu" da su naša iskustva manipulacije zloduha, po mom je mišljenju neodlučivo u svjetlu informacija koje imamo u takvoj situaciji.
9 Sličan smjer je uzeo Wittgenstein u O izvjesnosti.
10 usp. Ludwig Wittgenstein: On Certainty (Oxford, Basil Blackwell, 1977); Wittgensteinova se strategija disolucije skepticizma u tom spisu zasniva na sličnoj pretpostavci da "jezična igra" izvjesnosti prethodi "jezičnoj igri" sumnje.



Post je objavljen 29.04.2008. u 15:30 sati.