Pregled posta

In Memoriam: Milan Kangrga 1923-2008

Tih ranih osamdesetih bili smo studenti filozofije, taman u kozmološkom radoblju: Parmenid i Aristotel, Kant i Hegel, Despot i Cipra; Lehrjahre. Te smo večeri stajali u prepunoj dvorani Filozofskog društva, na promociji knjige "Filozofija ili revolucije", našeg profesora Milana Kangrge.
Kangrga je bio omiljen među studentima te dekade: filozofija se predavala bez ikakvog ideološkog prizvuka, kao da je i nju okrznuo new wave: i baš kao što je Zagreb tih godina prije sličio Londonu nego Moskvi, tako je i studij filozofije, čak i u mislilaca revolucije, bio skloniji Hegelu i Hedeggeru nego Marxu i Engelsu. (Mada sam ja osobno zahvalan praxisovcima na lekcijama Ranih radova i Kapitala, da se odmah razumijemo.) Voljeli smo Grgu, baš kao i Gaju i Pejovića, zapravo, sve smo ih voljeli: ne samo poštovali, nego baš voljeli - bili su to dobri, dragi ljudi!
I tako stojimo mi moj kum Branko K., pokojni Darko D. čiji ću kum ja kasnije postati, i ja, dakle nas tri buduća vjenčana kuma (drugi su nas prestali zvati za kumove, jer svi su naši brakovi završili rastavama), i Branko pozorno sluša, ja se zabavljam, a Darac pokušava oboje: pratiti i promociju i moj simultani prijevod na jezik koji su Kangrga i Gajo tako dobro govorili: jezik zajedljivosti, ne baš nedužne zafrkancije.
I spika se tako, Tathandlung, revolucija kao produkcija i reprodukcija, u duhu i duha samoga, tehne, theorija, praxis, poiesis, odnos marksizma prema spekulaciji..., kadli u jednom trenutku veli Kangrga: "...evo, sad imate Vicoa i prevedenog, pa možete čitati...". I - sve na tren zastane! Jer, k vragu, kao biva: Kangrga čita Vicoa na latinskom, onako, uz ručak, nemre glavu dignut s Giambattiste i principa Sciezna Nuove, a ostatak profesorskog kora sad ima prijevod, pa se i oni mogu informirati o tome kako stoji sa smislom povijesnog. Naravno, sam se Grga pretvarao kao da uopće ne razumije doseg te kaustične fus-note, i meni, koji sam cijelo večer zbijao opake šale na račun svega što jest i uopće može biti, ova je opaska došla kao ozeblom sunce: znao sam ja da je Kangrga od iste vrste brašna, da ni on neće izdržati svečanu usiljenost trenutka, ma radilo se i o njegovoj promociji! Uostalom, to uopće nije bilo teško za pretpostaviti: Kangrga je već toliko puta dokazao da nema duha bez duhovitosti, ni šale bez malicije, da sam mirne duše mogao i započeti i nastaviti sa svojim prigušenim psinama.
Oni sporiji među nama, koji nisu razumjeli Kangrgu, ni na koji način, posebno ne kao revolucionara, uvijek su se mogli utješiti činjenicom da im je preostao, kao posljednji sud, Kangrga-etičar: Kangrga nikada nikoga nije srušio na ispitu, i svi su dobili barem dva - Kangrga je smatrao da ne smije biti vinovnik ničije životne nesreće, i to je bio razlog te blagonaklonosti, maksima njegove profesorske volje.

Milan Kangrga, naš profesor, vinovnik naše studentske sreće.

Odlaze naši profesori i tko zna jesmo li od njih dovoljno naučili da i mi ikoga išta naučimo.



Milan Kangrga: Osobna i filozofska autobiografija

[Prethodna napomena]

Nisam još nikada dosada javno govorio o svojoj biografiji (osim radne). Smatrao sam to ne samo nezanimljivim za javnost, nego i suvišnim, čak i balastom za čovjeka koji javno djeluje. Njegovo bi djelo kao ono njegovo objektivirano ja i jedino mjerodavno za njegov život imalo govoriti za nj samo po sebi. Hegel me je učio da je bitak čovjekov njegovo djelo, pa sam se toga i praktički držao u svom životu. Budući da mi naime živimo na historijskim prostorima koji su udaljeni od pravog povijesnog dogadjanja, gdje je još uvijek rodovsko-plemensko podrijetlo čovjekovo značajnije i bitnije od onoga što čovjek stvori i sam od sebe napravi u svom životu, čini se da - naročto u ovom trenutku zbivanja u Hrvatskoj - ni ja ne mogu "iskočti iz svoje kože". Pa, onda, da kažem na (Vaš) zahtjev nekoliko riječi i o toj biografiji.

[Djetinjstvo i mladost]

- Rodio sam se u Zagrebu 1. svibnja 1923. (tko pozna Zagreb, u nekadašnjoj Kožarskoj, a sada Medvedgradskoj ulici u produžetku Tkalčićeve) u radničko-malogradjanskoj obitelji. Moji preci po majčnoj lozi žive u Zagrebu više od dvije stotine godina, a djed je rodjen 1849. u Zagrebu. U Zagrebu sam pohadjao osnovnu, tada četverogodišnju školu na Kaptolu i na Gornjem gradu (Osnovna škola Augusta Šenoe). U Zagrebu sam završio osmogodišnju gimnaziju i maturirao 1942. god. Po završetku osnovne škole roditelji mi odlaze na Sljeme, gdje drže u zakup tada poznatu gostionicu "Rauchova lugarnica". Nakon deset godina 1943. oni bježe natrag u Zagreb pred prijetnjom ustaša na Sljemenu da će ubiti oca. U Zagrebu im tada poznati nogometaš Ico Hitrec, očev prijatelj, nalazi smještaj u klupskim prostorijama HAŠK-a, a kasnije "Mladosti" na kazališnom trgu, gdje su roditelji bili domari kluba. U toku rata za vrijeme NDH otac se tri puta našao u zatvoru pred pokretnim prijekim sudom, odakle su ga spašavali prijatelji. (...) Poslije rata moj je otac bio na sudjenju Prevendaru jedan od glavnih svjedoka njemu u prilog, jer je on spašavao i druge, pa je bio osloboden krivnje.

- Moja generacija maturanata (1942.) odmah po maturi bila je mobilizirana, a ja sam stjecajem okolnosti bio mobiliziran na javni oglas tek godinu kasnije. Poslani smo bili u Austriju (Stockerau i Neusiedel am See), gdje sam prošao časničku školu do ljeta 1944. Vrativši se u Zagreb kao domobranski zastavnik služio sam neko vrijeme u Zagrebu, a onda sam koji mjesec iza toga bio u bolnici bez pravih vojničkih isprava, pa sam kao takav dospio pred ustašku vojnu policiju u zloglasnoj zgradi u Zvonimirovoj 9. Samo čudom i pomoću jednog simpatizera partizana koji je radio u štabu i koji mi je dostavio u bolnicu falsificiranu vojnu knjižicu, spasio sam goli život. Jer iz one zgrade rijetko je tko izigao živ. Po dolasku partizana u Zagreb sredinom svibnja 1945., da se spasim od hapšenja koja su zaredala po Zagrebu u to vrijeme, otišao sam s jednom vojnom jedinicom u Smederevsku Palanku i Niš, gdje sam koncem 1945. g. demobiliziran. Vrativši se u Zagreb kući upisao sam se na Filozofski fakultet, i to na filozofijsku grupu predmeta. Diplomirao sam 7. III. 1950. god. kao jedini diplomirani student filozofije te godine. Krajem 1950. god. primljen sam za asistenta na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta.

[Intelektualno sazrijevanje]

- Tek tada počelo je ozbiljno studiranje, koje je za sve nas bilo otežano pomanjkanjem čak i osnovne stare i nove filozofijske literature. Dovijali smo se kojekako, kako bismo došli do literature, a nije bilo jednostavno. Ne samo tada, nego i kasnije, jer nikada nije bilo dovoljno sredstava za to. Još kao student oženio sam se i 1950. rodila mi se kći Vesna. Danas imam unuku od 16 i unuka od 6 godina. Žive u Zagrebu. Godine 1953. primljen sam u partiju, ali sam već sljedeće godine isključen nakon jednog incidenta i denuncijacije kako sam neprijatelj režima. Otada pa do danas nisam više nikada ušao u partiju, pa sam o tome javno pisao "Zašto nisam član SKH" u tadašnjem tjedniku Danas.

- Godine 1952. bio sam jedan od suosnivača sveučlišnog časopisa Pogledi, kojemu je glavni urednik bio Rudi Supek. Zbog kritičkog usmjerenja spram tadašnje vlasti i sistema uopće časopis je zabranjen dvije godine kasnije (1954.). Bile su na djelu žestoke kritike na naše pisanje iz partijskih redova, pa je časopis morao prestati s izlaženjem. U tom sam časopisu objavio svoje prve veće radove (npr. Problem ideologije, 1953.). Tako smo ostali bez ijednog časopisa, u kojemu bismo mogli objavljivati svoje radove. Tek nakon tri godine bio sam jedan od suosnivača općeteorijskog časopisa Naše teme, gdje smo mi filozofi mogli objavljivati i filozofsku problematiku. (...) Tako je taj časopis odigrao tada, u dosta nepovoljnim okolnostima, veliku ulogu u teorijskom raščišćavanju nekih bitnih društveno-političkih problema. Kada se idućih godina pokazalo da je i taj okvir unutar Naših tema ipak preuzak za eminentno filozofijsku problematiku, č1anovi Odsjeka za filozofiju: Branko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Danilo Pejović (Pejović je 1966. izišao iz redakcije, a umjesto njega u redakciju ulazi Ivan Kuvačić), Gajo Petrović, Rudi Supek (kao osnivač Odsjeka za sociologiju našeg Fakulteta) i Predrag Vranicki odlučili smo osnovati filozofijsko-sociologijski časopis, što smo ga nazvali Praxis, prvi broj kojega je izišao koncem 1964.

Dvije godine prije toga dobio sam Humboldtovu stipendiju, nakon moje doktorske radnje (na temu Etički problem u djelu Karla Marxa), što je bio uvjet za dobivanje te stipendije. Godinu i pol proveo sam kao stipendist u Heidelbergu, i tu sam konačno došao do potrebne filozofijske literature, koja mi je omogućila daljnji rad na mojim kasnijim djelima. Ujedno sam se tu upoznao i sprijateljio s poznatim njemačkim filozofom i sociologom Jürgenom Habermasom, koji je kasnije bio vrlo redoviti sudionik Korčulanske ljetne škole.

[O nacionalnoj pripadnost]

- Pri popisu stanovništva 1971. bila je po prvi puta unesena i rubrika: nacionalnost. Kao popisivač došlo je k meni dvoje studenata, koji su me vjerojatno iz javnosti poznavali. Kad su me pitali koje sam nacionalnosti, ja sam se našalio i odgovorio: Pišite: marksist! Oni su se nasmijali i rekli da to nije nacionalnost. Ja sam ih zatim pitao, što oni misle da treba upisati od ovoga: moj je otac podrijetlom bio Srbin iz Otočca u Lici (premda je kao dijete od svoje pete godine, poslije smrti roditelja živio kod ujaka u Varaždinu i osjećao se Varaždincem i Zagorcem, pa je govorio isključivo zagorski), majka mi je Hrvatica i rodjena Zagrepčanka, baka po majci bila je Nijemica (Strosser), a djed napola Hrvat, napola Slovenac sa Sutle u Zagorju. Našalivši se rekao sam djeci, neka oni sami odlče što bih ja trebao upisati od svega toga. Kad su upisali, pitao sam za ishod, a oni su upisali: Hrvat. Rekao sam, pogodili ste, neka onda to i ostane. Ja sam se naime uvijek deklarirao kao Hrvat, pa mi od studentskih dana to svugdje tako i piše. I sad, da Vam kažem: Ja smatrarn da je nacionalna (ili plemenska) pripadnost nešto potpuno privatno i intimno, poput ljubavi, religioznosti, prijateljstva i svega onoga što zadire u čovjekovu unutrašnjost kao ono intimno njegovo. Isticati to kao najbitnije, znači ne respektirati da nije dovoljno roditi se kao taj i takav, nego kakav je tko čovjek, pa mu ta njegova nacionalno-plemensko-rodovska pripadnost ne može prekriti ili prikriti njegov eventualni lopovluk, zločinstvo i bilo koju ljudsku anomaliju. U protivnom ćemo sve svesti napokon na sudbinsko-fatalističku genetsko-biologijsko-zoologijsku apsolutnu odredjenost. Onda tu čovjeka više nema, pa ne može biti riječ ni o kakvoj njegovoj slobodi. Time se čovjek onda doista svodi na rang puke životinje. A ja mislim da čovjek to nije, pa mu to ne mole biti alibi za bilo kakvo njegovo zlodjelo. U tom. i samo u tom smislu mislim da je nedopustivo bilo koga prozivati po njegovoj nacionalnosti, jer je to onda zadiranje u njegov vlastiti integritet. Jer, napokon, svatko se mole deklarirati onako kako se osjeca, a da to ne mora svaki dan iznositi na sajam. Zato su meni sumnjivi svi oni koji se stalno busaju u prsa, u ovom slučaju, kao "dobri i pravi Hrvati", jer time žele postići nešto drugo, a kao što vidimo oko sebe: uvijek nešto materijalno vrlo opipljivo! Eto, toliko o tome. Mene moje hrvatstvo ne čini ni filozofom ni čovjekom, nego samo moj osobni trud i napor da to postanem svojim vlastitim djelom. Tko dakle želi znati tko i što je Kangrga, taj neka čita njegova djela. Nikada nisam bio ni mogao biti nešto drugo nego što sam pisao i javno nastupao, kao i kako sam kao profesor na Filozofskom fakultetu predavao i djelovao.

[Biti ljevičar]

- Za mene "lijevo" i "desno" nema usko političko značenje, kao što je to inače u svakidašnjem govoru uobičajeno. To je za mene idejno opredjeljenje u širem smislu tog odredjenja. Pojednostavljeno govoreći, lijevo je za mene sinonim progresivnoga u historiji, dakle jedna eminentno filozofijsko-povijesna pozicija u danom trenutku historijskog zbivanja. Tu je na djelu razlika što sam je sam napravio studirajući tu problematiku: historijsko i povijesno, što nije isto. Ono historijsko pogadja i odnosi se na svakidašnji fakticitet i aktualitet zbivanja, a povijesno se odnosi na ono što u tom fakticitetu ukazuje i vuče bitno naprijed u jedan mogući bolji život za čovjeka i njegovo društvo. U tom smo smislu svi historijska, ali nismo svi i uvijek povijesna bića. Njemački filozof Schelling kaže, kako povijest ima onaj tko jest ili može u historijskom trenutku biti uzrok jedne nove budućnosti. Tako i tradicija jest i može biti ne sve što se u prošlosti nekog naroda zbivalo, nego samo a naporom prevrednovana i svojim vlastitim vrijednim djelom posredovana prošlost. Ona je "prosijana" kroz prizmu budućega i ljudski mogućega. Lijevo je tu ono buduće i smislenije, humanije. Time je protkano i nošeno i moje vlastito filozofsko djelo, bez obzira sad na domašaje i nužne promašaje u tom poslu.

[Biti marksist]

- Marx je sam za sebe izjavio kako on nije nikakav marksist, imajući pritom u vidu svoga zeta Paula Lafarguea i mnoge druge koji su vulgarizirali i iskrivljavali njegovu filozoflju i nauku. U tom smislu ni ja nisam marksist, jer marksistima su se smatrali i deklarirali i Staljin i staljinisti svih boja i vrsta do današnjeg dana. Ja sam filozofijski školovan ne samo na Marxu, nego i to prije svega na klasičnoj njemačkoj filozofiji (Kant, Fichte, Schelling i Hegel), pa me moji kolege uvijek prije nazivaju fichteovcem i hegelovcem s ozbirom na moju osnovnu filozofsku orijentaciju. A što se tiče socijalizma i komunizma, već sam na mnogo mjesta u svojim djelima isticao kako ni socijalizma ni komunizma nije bilo do sada nigdje u svijetu, pa ni u bivšoj Jugoslaviji. To je bio i jest staljinizam na djelu u teoriji, filozofiji i praksi. Tako se socijalizam i komunizam pokazuju kao ideološko-politička i teorijska floskula na obje strane: onih koji se tako deklariraju, kao i njegovih kritičara sa svih strana. Zato ja i bivši sistem na ovom tlu uvijek nazivam pravim imenom: staljinizam! A on je negacija svega marksovskoga i one demokratsko-humanističke tradicije i kulture i civilizacije, što ih je izborio do sada gradjanski svijet u svojim najvećim dosezima. Zato sam pledirao za uspostavljanje građanskog svijeta na ovim našim još rudimentarnim i historijski u mnogo čemu zaostalim prostorima. (...)



Interview


Prof. dr Milan Kangrga rođen je 1923. godine u Zagrebu, gdje je pohađao i završio osnovnu školu i gimnaziju. Diplomirao je 1950. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, a iste godine postaje asistent na Odsjeku za filozofiju iz predmeta etika i estetika.
Redovni profesor na istom fakultetu postaje 1972. godine, i u tom svojstvu ostaje do mirovine 1993. godine.
Prvi filozofski članak, pod naslovom O etici, objavljen mu je već 1948. godine u Studentskom listu, a svojim je sadržajem naljutio tadašnje birokrate.
Od 1962.do 1964. godine, boravi na studijskom usavršavanju u Heidelbergu, kao stipendist Alexander von Humboldt - Stiftunga (Bad Godesberg, SR Njemačka). Održao je zapažena predavanja u Bonnu, Münchenu, Pragu, Budimpešti, Moskvi, Kijevu i drugim gradovima.
Rasprave, studiji i članci objavljivani su mu u Njemačkoj, Italiji, SAD-u, Francuskoj, Španjolskoj, Mađarskoj, Čehoslovačkoj, Austriji i Meksiku.
Objavio je dvanaest knjiga na hrvatskom jeziku, od kojih izdvajamo: Etika i sloboda, Etika ili revolucija, Praksa-vrijeme-svijet, Smisao povijesnoga, Hegel-Marx i Etički problem u djelu K. Marxa.
Nedavno mu je u Beogradu izišla knjiga zanimljivog naslova Šverceri vlastitog života.
Objavio je i nekoliko stotina članaka po časopisima i novinama, a još uvijek je ostao aktivan u "bespoštednoj kritici" društvene zbilje.
Profesor Kangrga je jedan od posljednjih Mohikanaca marksizam, pa će tako često kao duhovit čovjek, reći za sebe: "Ja sam ostao proleter!"

Kako gledate na činjenicu da su nakon uspostavljene samostalne Hrvatske, naprosto, da se tako izrazim, Marx i marksisti izbačeni s hrvatskih veleučilišta? Oni koji su na Marxu i marksizmu stekli svoje doktorate (a takvih nije malo), oni koji su prije svojim "marksiziranjem" (politiziranjem) "davili" sve oko sebe, ti su odjednom, preko noći "zaboravili" na svoje dosadašnje radove, knjige i predavanja.U tom kontekstu, zanima me Vaša ocjena općeg stanja filozofije kod nas, u proteklih desetak godina?

- Nešto ste već pitanjem odgovorili što se tiče Marxa i marksizma ovdje kod nas. Valja naglasiti da ovdje kod nas, a to se tiče i ostalih tzv. socijalističkih zemalja, zapravo i nije bilo baš toliko tih marksista. To su bili karijeristi svih boja, koji su se "šlepali" uz postojeću, treba to ovdje naglasiti, upravo staljinističku ideologiju i njoj primjerenu praksu, jer je to bila vladajuća ideologija. Tim "marksističkim" polutanima i nedoučenim mediokritetima nije stoga bilo teško preko noći odbaciti tu svoju službenu koprenu ili ljušturu, jer nikada i nisu bili neki marksisti. Uvijek sam govorio: Kad bi na vlasti kod nas bili npr. Arapi, ti bi isti tadašnji "marksisti" odmah "s najdubljim uvjerenjem" naučavali i predavali Kur'an i postali "pravovjerni Muslimani!" Nama tu ništa novo pod suncem. Ti vajni "marksistički" ekonomisti, na primjer, nikada nisu čitali, a da su i čitali ionako ne bi ništa razumjeli Prvu glavu Marxova "Kapitala", koja svojom filozofijskom i povijesnom dimenzijom zadire u najdublje slojeve suvremena kapitalističko-građanskog svijeta današnjice, pa nisu čak razlikovali političku ekonomiju i Marxovu najdublju kritiku političke ekonomije, tj. kritiku same srži kapitalističkog svijeta. Oni su bili naprosto - ekonomisti, ali uz atribut "socijalistički", pa je svagda ispalo - "drveno željezo".
Danas se ti nekadašnji vajni marksisti, što ih spominjete, javno odriču tog svojeg marksizma i tih svojih knjiga i doktorata, pa je to ružno gledati, jer je to sramotno! A sam Marx mora u ovom uspostavljenu stanju proustaške provenijencije kod nas u posljednjih desetak godina prolaziti tako da bude "bačen u smeće", jer je duhovno i kulturno smeće sada na vlasti, pa to ideološko smeće pritom još deklamira o Evropi! A u toj se Evropi na univerzitetima predaje Marxova filozofija i nauka kao nešto najviše što je Evropa postigla u 19. stoljeću, pored na primjer Hegela i Nietzeschea. Ovo je bila i ostala zaostala provincija, a jedino su praksisovci pokušali da se približe toj Evropi bar u filozofiji.
Danas je u filozofskim krugovima "najaktualniji" za razumijevanje naše suvremenosti postao Frane Petrić sa svojim kompilacijama tadašnjeg platonizma i aristotelizma, jer nam samo ta problematika može biti duhovna orijentacija u suvremenu svijetu danas. Dakle, s Petrićem u svijetlu hrvatsku budućnost. To je dakako vrlo komotno, i ne zahtijeva neki ozbiljniji rad u odnosu na probleme oko nas, pa su onda ti "sveučilištarci" u dobrom zaklonu od svih mogućih problema i "izlaženja na agoru". A da bi stvar bila suvremeno kompletirana u našem stilu, onda se kao "najaktualniji" problem postavlja čak ne ni etika, nego - to je sada jako pomodno, zar ne? - bioetika. Pa onda ovi polutani, koji ne znaju ništa ni o etici, deklamiraju o toj bioetici, pa je to već teško i slušati i gledati! Ako ćemo o filozofiji, onda, eto, lako nama, mi ćemo se vratiti našem Platonu, on će nam riješiti sve naše, naročito hrvatske probleme, zna se!

Društveni sistem bivše Jugoslavije u mnogo čemu razlikovao se od društvenog sistema zemalja iza "željezne zavjese". Ali to svejedno nije spriječilo taj sistem, zajedno sa svim svojim OUR-ima, SOUR-ima, radničkim savjetima, pluralizmom samoupravnih interesa, Ustavom iz 1974., bratstvom i jedinstvom i ostalim parolama, siđe s povijesne pozornice. I to tako, što je taj silazak bio popraćen potocima krvi. Koji su po Vama glavni uzroci propasti Jugoslavije i socijalizma, onakvoga kakav je bio?

- Kada pitate za uzroke, a to znači "zaorati" nešto dublje, onda ovdje treba posebno pitati o Jugoslaviji, a posebno o socijalizmu. Mislim da upravo tu leže neki odgovori na vaša pitanja. Jugoslavija je, i prije revolucije i iza nje bila zapravo ipak heterogeno područje, s isto tako vrlo različitim, čak i historijskim problemima u razvoju, pa je to bio stalno osnovni problem unutar te cjeline. Teško je bilo sve to staviti "pod jednu kapu", jer su tu nastavali ne samo različiti narodi, nego još narodnosno neoblikovana plemena sa svojim rodovskim strukturama života i svijesti. Narodno oslobodilačka borba i revolucija od 1941-1945. to je samo djelomično uspjela "raskopati", ali su oni dublji historijski slojevi ostali ispod toga gotovo nedirnuti. Već su u toj kraljevskoj Jugoslaviji ostali neraščišćeni bitni, prije svega nacionalni problemi, koji su vukli u raspad zemlje. Titova je politika taj raspad uspjela zaustaviti, pa je time čitavo to područje bilo 50 godina "spašeno" od rasula po svim linijama. Bratstvo i jedinstvo bila je doduše ta spasonosna parola koja je morala /treba naglasiti: baš morala, i to je bilo dobro!/ držati na okupu cijelu zemlju. Ali različite silnice, a tu mislim prije svega na one nacionalno-plemensko-rodovske, koje vuku za sobom tu žilavu zaostalu tzv. "tradiciju" prethistorije, bile su prejake za ono što se socijalističkim ne samo parolama, nego i realnim zahvatima u to još rudimentarno tlo htjelo "premostiti". Ili jednostavno rečeno, čitavo to tzv. jugoslavensko tlo bilo je isuviše historijsko-socijalno-političko-kulturno-duhovno zaostalo, a da bi bilo primjereno bilo kakvom zbiljskom kretanju u taj socijalizam. Jer socijalizam je prema Marxu moguć samo kao jedan bitni iskorak iz najvišeg stupnja razvitka kapitalističko-građanskog us-trojstva društva, pa se ni kod nas ni kod drugih istočnih zemalja, na čelu s Rusijom, nije mogla naprosto "preskočiti cijela jedna (ako ne i dvije?) epoha. I tu leži taj - kako sam ga ja nazvao - "kratki spoj", pa onda i mogući krah cijelog tzv. socijalizma, koji je po svim svojim pokazateljima bio još - staljinizam u teoriji i praksi. Jugoslavensku pak tragediju uzrokovao je pritom još i nedovršeni svjetski rat, pa su ustaše u Hrvatskoj na čelu s Tuđmanom a velikosrpska četnička ideologija na čelu s Miloševićem (bolje reći s velikosrpskom inteligencijom na čelu!) s druge strane upravo težile za ratnim obračunom, pa je sve završilo u najstrašnijem krvoproliću. Na djelu su bile dvije sukobljene profašističke struje, a to mora odvesti u najstrašniju katastrofu. I to je bio rezultat, čije ćemo posljedice na ovim prostorima osjećati najmanje još jedno stoljeće.
A ono bitno pri svemu tome ostaje: Mi živimo na jednom užasno zaostalom tlu, u svakom pogledu, pa ništa dobra ne možemo tu očekivati!

Zadržimo se još malo na tim tragičnim devedesetima! Tko je mogao predvidjeti što će se sve na ovim prostorima dogoditi? A dogodilo se ono najgore. Pod tim svakako mislim i na jedno Vaše predviđanje iz 1985. godine, kada ste u razgovoru za beogradske "Književne novine" rekli i ovo: "Drumovi će poželjeti Turaka... to jest, naše će društvo u danom trenutku poželjeti ljevice, ali nje više neće biti (barem ne u dovoljnoj snazi da postane glavni subjekt situacije). A onda jao si ga i pomagaj!" I tako "riječ postade djelo". Što se kod nas doista dogodilo s ljevicom, da je ona prestala biti ikakav "subjekt situacije"?

- Moram ovdje prije svega učiniti dvije "korekture" u Vašem pitanju: Prvo se tiče ljevice kao subjekta situacije, a drugo odmah u vezi s tim "prestale biti". Mi istinske ljevice takoreći nismo ni imali u Jugoslaviji. Tu može - pravednost radi što se tiče ove moje teze - biti riječi samo o grupicama i pojedincima što su bili "lijevo orijentirani". A ljevice kao neke društveno-političke snage naprosto nije bilo! Tragedija je upravo i bila u tome što je taj takozvani lijevi pokret u liku jedne komunističke partije bio do srži natopljen i tako duboko formiran staljinizmom, a staljinizam je bio historijski i sadržajno - najgora desnica, ili bolje rečeno - kontrarevolucija na djelu, kako teorijski, tako i praktički. A to se odnosilo ne samo na te tzv. istočne zemlje, među koje je spadala i Jugoslavija, nego i na sve tzv. komunističke partije i pokrete Zapada, tako da je to bilo ružno promatrati! Sjetimo se samo stava svih zapadnih kompanija spram Informbiroa i Titova odlučnog "Ne!" Staljinu 1948. godine i kasnije! Prije Drugog svjetskog rata doista nije bilo izbora: Ili Sovjetski Savez, ili Hitlerova nacistička Njemačka. Tu je uostalom ležao prvi spor: Tito-Krleža 1939. u Šestinama. Ali, poslije rata sve je bilo ili je trebalo biti posve jasno, sve što se znalo već i prije: Staljinova stahovlada, Gulag i milijuni žrtava komunista u Sovjetskom savezu. Pa se i dalje tamburalo o komunizmu i socijalizmu, a bilo je jasno da je na djelu staljinizam! I to Vam je bila ta "ljevica" kod nas i u svijetu.
Zato na drugo pitanje: Nije ljevica prestala biti subjekt bilo čega, jer nje nije ni bilo! I to je to. Tako - zadržimo se na toj našoj "socijalističkoj Jugoslaviji" - nikakva ljevica tu nije imala šanse, jer nje kao neke društveno-političke snage ni nije bilo ni moglo biti na djelu. Zato su ti "šverceri svoga života" u partiji i izvan nje i mogli tako lako raskopati sve što je s mukom stvarano pola stoljeća u Jugoslaviji, a vajni komunisti, tj. članovi partije u Hrvatskoj (kao i Srbiji) preko noći su doslovno postali članovi Tuđmanova HDZ-a. A rat su htjele i ustaše i četnici, pa se onda i nije moglo dogoditi nešto drugo i drugačije nego što se dogodilo. Jer to su na ovom tlu bile i ostale dvije diluvijalne snage, po kojima može doći samo do najužasnijeg krvoprolića. A i pored toga doista nitko nije mogao ni predvidjeti, ni očekivati tako nešto, jer smo ipak gotovo svi bili uljuljkani tim socijalizmom kao nekim realitetom, a s druge strane vjerovalo se da se onaj pakao 1941.-1945. neće više moći ponoviti. Sad smo bogatiji za jedno iskustvo više.

Čini mi se da je erozija zahvatila i ljevicu u svijetu? Koliko danas ima stranaka koje se nazivaju socijaldemokratskim i socijalističkim, a da one to uistinu nisu. To lutanje kroz historiju, prije svega socijal-demokracije , nije neka novost, ali se ono u zadnjih nekoliko godina odvija pod snažnim utjecajem teorije "trećeg puta" poznatog britanskog profesora Anthony Gidensa. Ta teorija na-stoji, kao što je poznato, spojiti "nespojive suprotnosti" - liberalizam (mislim na ekonomski) i socijalnu demokraciju. Ali što onda uopće, nakon toga, ostaje od ljevice?

- Vaše pitanje završava upravo onim što tu preostaje: krpanje! Iz zakrpine ipak neće i ne može proizići nešto novo. A ono što jedan britanski profesor sebi nešto "zakrpa" u sojoj glavi, ne mora biti baš jako relevantno za objektivno kretanje u svijetu! A ono malo "lijevoga" u svijetu (možda samo u Evropi?) već se odavno utopilo u taj moćni trend suvremena kapitalizma, koji svijet vodi do njegova rasprsnuća u očitoj katastrofi koja je već pred vratima? Ne mora se nitko složiti s mojom "povijesnom ocjenom historijskoga kretanja" do danas, ali vladavina je stalno bila na strani desnoga! Da li to ujedno leži i u "samim genima" čovječanstva, ja to ne znam, ali "fenomenološki" se to dade deskribirati. Činjenica je nepobitna: Sve što je u historiji naginjalo na lijevo i progresivno, to je stradavalo na lomačama i tamnicama i logorima na sve strane svijeta. I tu leži doza velike rezignacije, što ne znači da neće biti tih "lijevih" i dalje, pa i kod nas.

Često ste u svojim djelima isticali da je Karl Marx par excellence filozof revolucije. Je li uopće moguć miran prijelaz društva u socijalizam? Ili su pak revolucije naša sudbina, sve dok živimo u "carstvu nužnosti"? Pritom revolucija ne mora biti nasilna, zar ne?

- Da, revolucija ne mora biti nasilna! Ali tamo gdje je postojeći poredak doveo čovjeka do "nule", do eksplozije će stalno dolaziti, pa i nasilno. To se ne da nikakvim teorijama predvidjeti. Ovdje bih samo paušalno za naš razgovor htio reći ovo: Za razliku od životinje koja je identična sa svojom prirodnom (vrstom), pa za nju bitno važi darvinovski pojam evolucije, čovjek je već svojim prvim historijskim korakom morao prekoračiti taj evolutivni put razvoja, pa je proizvodeći uvjete svog I. života i sebe u njemu postao po svojoj biti revolutivno, tj. revolucionarno biće. On je time po svojoj biti upravo - utopijsko biće, jer taj svoj topos (mjesto pod suncem) on nigdje ne nalazi gotovim poput životinje, nego ga mora upravo - stvoriti ili proizvesti. Time je on jedini postao i ostao - svjetovno biće (biće svog svijeta kao proizvoda). Odatle može slijediti i zaključak kako je čovjek stalno upućen na to II. da revoluira, tj. revolucionira uvjete svog života, bilo mirno ili nasilno.

U svijetu, posebno kod liberalnih teoretičara, izjednačava se fašizam s komunizmom. Tako se između ostaloga tvrdi da je "komunizam" pokosio više ljudskih života od fašizma. Međutim, između komunizma i fašizma, zar ne, postoji bitna povijesna razlika?

- Samim time što ste na početku "komunizam" stavili u navodnike djelomično ste odgovorili na svoje pitanje. Ako se sjetimo odgovora na I. pitanje o ljevici, onda je očito da se tu ideološko-propagandistički svjesno miješa staljinizam i komunizam, to jest do njihovog izjednačavanja. O tome sam već pisao kod nas, a o tome opširnije pišem i u svojoj knjizi "Šverceri vlastitog života". Jednom rječju, da ne duljimo: Marxov pojam komunizma ne samo da je dijametralno suprotan fašizmu kao posljednom stadiju kapitalizma, nego je njegova najdublja negacija i povijesno prekoračivanje. Komunizam je za Marxa mišljen i određen kao najradikalnije povijesno prekoračivanje svega najboljega ostvarenog ne samo u građansko-kapitalističkom svijetu, nego u tragu svih stvaralačkih ostvarenja čovječanstva. Ali, kao što smo rekli, bez preskakanja epohe građanstva i svega onoga što je kapitalizam pozitivno donio sa sobom u produkciji i reprodukciji čovjekova života u cjelini. Fašizam je pak najočitiji i na djelu dokazani pakao života ovdje na zemlji, jer ne priznaje čovjeka ni građanina, nego ih vraća u zoologiju čovječanstva.

Kroz historiju je bilo slučajeva da su određeni režimi za svoju zločinačku i genocidnu politiku imali legitimnu podršku, bilo otvorenu ili prešutnu, u narodnim masama. Sjetimo se samo Hitlerove Njemačke, Mussolinijeve Italije, Francove Španjolske, pa zašto da ne, i Tuđmanove Hrvatske. Uzmimo samo za primjer taj "sveti domovinski rat". Koliko je u tom ratu počinjeno zlodjela, a da su ona čak i kod takozvane intelektualne elite prešućivana. Kao profesor etike, smatrate li da u društvu može i mora postojati (relativna) kolektivna moralna odgovornost?

- Ne znam da li se možemo složiti s onom Njegoševom (na vlastitu iskustvu stečenom i zapravo duboko rezignirajućom) "sentencom" - "Pučina je stoka jedna grdna!", ali dva momenta iz Vašeg pitanja ostaju da se konstatiraju kao svojevrsne "činjenice": 1. Masa je podložna (baš kao masa, da se razumijemo!) opčinjenosti velikih majstora propagande svih vrsta (vidite koliku moć ima obična televizija svojim "finim" ideološkim podvalama i indoktrinacijama sa ove naše "demokratske" HDZ-HTV!) pa je npr. Hitler kao najočevidniji luđak imao snažnog utjecaja na njemačke (i ne samo njemačke) mase. Valja, dakako, svagda imati na umu i određenu društveno-političku, a naročito ekonomsku situaciju, koja je kao takva bremenita - fašizacijom (poput ove naše danas, pa to Račan i njegovi ili ne vide, ili ih nije briga?).
A što se tiče drugog momenta ovdje: Možda ipak malo pretjerujete ovime: "Intelektualna elita", ako je riječ o toj "čuvenoj" hrvatskoj inteligenciji (ovdje hotimice pravim tu bitnu razliku: Hrvatska je imala inteligencije, bar donekle, to su oni "školovani" (narod kaže "učevni"), ali vrlo malo intelektualaca. Evo Vam lapidarnog odgovora: Intelektualac koji šuti o pitanjima od općeg interesa, nije - intelektualac. I to je to. Ne trebam o tome kazati ništa više!

U bivšoj Jugoslaviji radnici su imali velika prava, ali su ih svejedno tako olako prokockali. Što se sve događalo u tzv. pretvorbi i privatizaciji, a da naši radnici nisu organizirali niti jedan generalni štrajk, veće demonstracije i slično? Uza sve to, radnici (mislim na one niže kvalifikacije) uglavnom su i "materijalna snaga", vjerno biračko tijelo ekstremne desnice. Što je, profesore, Marx smatrao pod tim pojmom "proleterijata"? I tko je po Vama u budućnosti subjekt revolucije?

- Sve ste točno opisali, i tu ne treba ništa dodati. Ostaju naravno pitanja. Nije žalosno samo što se ti radnici nisu ni najmanje pobunili zbog pljačke tuđmanovske kamarile i tih "domoljubnih lopova", nego je zaista nevjerojatno da su kroz nepunih deset godina "zaboravili" kako su već dobro živjeli u tom "socijalističkom mraku", kad su gradili kuće, kupovali stanove i imali sva prava kao nikad dosad, pa su sada na ulici i pjevaju "svoju himnu": Bože čuvaj Hrvatsku, jer su im rekli da oni - imaju Hrvatsku, a nemaju ni gaća na sebi! A to je prava katastrofa da čovjek ne povjeruje. Jedini mogući odgovor na Vaše pitanje s obzirom na ovo "proleterijat" glasi da mi još nismo ni imali pravog proleterijata, za što je potreban i viši stupanj svijesti i samosvijesti, kojom se u djelo provodi i brani i svoj i opći društveni interes. Kao što je sve na ovom tlu (historijski) zaostalo, to se odnosi i na ovaj - kao što ga ja zovem - "ljudski materijal".
Međutim, kad me pitate što Marx misli pod pojmom proleterijata, onda valja reći pregnantno: Proleter je posljednja (historijska) stepenica do pretvaranja u čovjeka. On je "odriješen" svega, pa sve sada stoji do njega: do njegova uma i ruku, ali i hrabrosti i ljudske odluke na čovjeku dostojan život. Pa, ako ima bilo kakva smisla Marxov stav, da proleteri nemaju što izgubiti, osim svojih okova, onda je upravo u tome rečeni smisao. Ako pak za to još taj proleter nije "zreo", onda će i dalje nasjedati svim mogućim lopužama i njihovim nacionalističkim floskulama. Tim gore po proletere! Ako ne želiš biti čovjek, nitko ti neće pomoći!

Da li uopće čovječanstvo može doseći komunizam, ili je s kapitalizmom nastupio "kraj povijesti"? Naime, antropološki pesimisti tvrde da je čovjek po prirodi zao, homo homini lupus, odnosno nesavršeno biće, i da stoga nikad ne može doseći savršeni društveni poredak, u kojem je homo homini homo (Bloch). Ako je tako (a marksisti ne misle tako), ostaje nam još samo težnja ka savršenstvu, praksa?

- Čovjek je konačno i ograničeno biće, i kao takav nikad neće doseći savršenstvo. Jedino su Bog (ako postoji) i životinja savršeni! Međutim, Vi ste tu komunizmu dodali više, nego što to misli Marx, i što se pod time može razumijevati: Marx je pod komunizmom mislio ne neko savršeno društveno uređenje, a isto ne nekakav ideal, prema kojemu treba težiti, neko idealno društveno stanje koje će se postići. On njemu treba težiti, neko idealno društveno stanje koje će se postići. On pod komunizmom shvaća nužni iskorak iz ovog (kapitalističko-građanskog) klasnog stanja, u kojemu je čovjek otuđeno i poniženo biće, kojemu su njegovi vlastiti proizvodi izmakli iz ruku i nadvili se nad njim poput strane sile ili tzv. prirodnih zakona. A to znači zadatak na čovjeka da se izbori za sebi dostojan život na najvišem dostignutom povijesnom nivou života. Kritički stav spram sebe i svojih postojećih uvjeta života prva je pretpostavka za to. A to znači: ne miriti se sa svim što naprosto postoji i što ti drugi nameće za svoje vlastite interese. To je pitanje bitne čovjekove zrelosti i borbe za minimum ljudskog dostojanstva. U tom je smislu ne samo promašeno, nego i gotovo smiješno govoriti o tom tzv. "kraju povijesti", jer to ne znači ništa. Nema kraja povijesti, ukoliko čovjek samog sebe ne uništi atomskom energijom i općim kaosom.

Znamo da Vi, ne samo što neprekidno razmišljate, nego i neumorno pišete. Koji se sada veći rukopis nalazi na Vašem stolu?

- Prije dosta vremena započeo sam rad na knjizi ETIKA, imam dovršeno oko stotinu stranica, pa sad moram - konačno ako me zdravlje posluži - dovršiti taj posao, što sam sebi postavio kao zadatak. A spremam i knjigu rasprava i članaka dosada objavljivanih po časopisima i novinama (jer imam za to već izdavača). A sada ujedno čekam već godinu i pol izdavača u Hrvatskoj za moju knjigu (oko 400 kartica teksta) pod naslovom "Šverceri vlastitog života" s podnaslovom "Refleksije o hrvatskoj političkoj kulturi i duhovnosti".

Razgovor vodio Filip Erceg



ŠTA JE POSTVARENJE?


Često se — i to sa stanovitim pravom — isticalo kako čuveno poglavlje Hegelove Logike o bitku, ne-bitku i bivanju (postajanju) sadrži cijelu Hegelovu filozofiju. Moglo bi se — možda s istim pravom — reći da poglavlje o fetiškom karakteru robe u sebi krije cijeli historijski materijalizam, cijelu samo-spoznaju proletarijata kao spoznaju kapitalističkog društva (i ranijih društava kao stepenica k njemu).
G. Lukacs: Geschichte und Klassenbewusstsein


Ovo nekoliko teza na temu postvarenja smjera na fiksiranje okvira osnovne problematike u kojoj se kreće naša diskusija. Stalo nam je do toga da se sagleda bitna dimenzija, temeljni smisao i značenje samog pojma postvarenja, koliko je to moguće u ovako kratkom izlaganju.

I

Kad nam već Lukacs, kao što vidimo, sugerira kako se u I glavi Marxova Kapitala koja govori o fetiškom karakteru robe sadrži in nuce čitav historijski materijalizam, a upravo tu jest riječ o postvarenju, vrijedno je i potrebno, premda je to svima nama dobro poznato, navesti za početak bar 2—3 Marxova navoda o tom problemu. Na Lukacsa smo se međutim ovdje pozvali, što je on s jedne strane prvi među marksistima dublje i opširnije prišao tom problemu, i što s druge strane i sam pojam postvarenja (Verdinglichung, Versachlichung), koliko je nama poznato, potječe od njega. Pri tom valja naglasiti da se Lukacs tim problemom na najstudiozniji način pozabavio u vrijeme kad su svi socijaldemokratski teoretičari II Internacionale plivali vodama građanske teorije i prakse, a da se pojam postvarenja — dakako, upravo zato — nije za njih ni pojavio kao problem. Jer fenomen postvarenosti društvenog života postaje uočljiv i spoznatljiv tek onda kada se prekorači horizont građanskog svijeta, to jest kad način bitka građanskog društva prestane da se shvaća kao sam po sebi razumljiv, jedino moguć, nepromjenljiv ili vječan. Dakle, kad mišljenje prestane da bude puka teorijska operacija na pretpostavkama i u okviru ovog danog i gotovog svijeta.

Ako pak sada imamo u vidu i to da se ta socijaldemokratska tradicija na svoj način nastavlja i u taboru III Internacionale, dakle i u uvjetima izgradnje socijalizma, onda se s obzirom na Lukacsevu posve tačnu ocjenu značenja pojma postvarenja za samosvješćivanje suvremenoga proletarijata može s pravom tvrditi da se gotovo čitava historija marksizma kako teorijski, taku i praktički kreće po periferiji bitne Marxove misli i htijenja. Pojam postvarenja naime, mi se ovdje slažemo s Lukacsem, sadrži u sebi temeljni problem Marxa, marksizma i bilo kojeg socijalizma koji ide za radikalnim, što znači jedino mogućim, prevratom i preobražajem staroga, građanskog svijeta u cjelini. Odatle proizlaze kako potreba za odlučnim preocjenjivanjem dosadašnjega faktičkoga kretanja na pretpostavkama socijalizma i radničkog pokreta uopće, tako i značajne konsekvencije za putove, mogućnosti i daljnji razvitak socijalizma kao takvog.

No, vratimo se načas Marxu koji na navedenome mjestu kaže:

»... privatni radovi istupaju kao članci ukupnog društvenog rada tek putem odnosa u koje razmjena dovodi proizvode rada, a preko ovih i proizvođače. Zbog toga se ovima društveni odnosi njihovih radova prikazuju kao ono što jesu, tj. ne kao neposredno društveni odnosi samih osoba u njihovim radovima, već naprotiv kao stvarni odnosi među osobama, a društveni odnosi među stvarima.«[1]

»Ovdje se zbiva samo to da određeni društveni odnos među samim ljudima uzima za njih fantazmagoričan oblik odnosa među stvarima.«[2]

I na drugome mjestu:
»Vlastito njihovo društveno kretanje ima za njih oblik kretanja stvari pod kontrolom kojih stoje, umjesto da oni njih kontroliraju.«[3]

»Obrasci kojima na čelu stoji napisano da pripadaju takvoj društvenoj formaciji u kojoj proces proizvodnje gospodari ljudima, a čovjek još ne procesom proizvodnje, važe u njihovoj buržoaskoj svijesti kao prirodna nužnost isto tako razumljiva kao i sam proizvodni rad.«[4]

I napokon, govoreći o tome kako se proizvođačima odnos njihovih privatnih radova prema cjelokupnom društvenom radu pokazuje upravo u tom luđačkom obliku, Marx kaže:

»A baš takvi oblici sačinjavaju kategorije buržoaske ekonomije. To su oblici mišljenja kakvi vladaju u društvu, dakle, objektivni oblici mišljenja za odnose proizvodnje ovoga historijski određenog društvenog načina proizvodnje, robne proizvodnje. Pa zbog toga i nestaje odmah svega misticizma robnog svijeta, sve čarolije i svih opsjena koje zamagljuju proizvode rada na osnovi robne proizvodnje, čim pribjegnemo drugim oblicima proizvodnje.«[5]

Ovi su stavovi toliko poznati, da u navođenju postaju već gotovo otrcani, jer bi već, kako se ono kaže, morali spadati u abecedu marksizma. No, ono poznato, kako kaže Hegel, nije uopće još poznato zato što je poznato. A ova se duboka Hegelova misao u najvećoj mjeri odnosi upravo na pojam i fenomen postvarenja koji ne leži u sferi teorijskog i ne odnosi se na nešto naprosto znano, jer ono samim svojim postavljanjem i određenjem ukazuje na to kako upravo to neposredno znanje i spoznavanje nečega kao naprosto danoga predmeta ostaje postvareno mišljenje. Ono to ostaje sve dotle dok ne postavi pitanje po čemu, odakle i kako je to što je znano, poznato i spoznato istovremeno i moguće, dakle dok ne postavi pitanje njegove mogućnosti i podrijetla. A to je pitanje koje se u transcendentalizmu njemačke klasične filozofije eksplicitno postavlja s pojmom predmetnosti predmeta kao eminentno filozofskim pitanjem kojim se — premda djelomično, polovično, ograničeno i u sebi nužno protivurječno — ukazuje na put misaonoga razrješenja ovog osnovnog probblema suvremene povijesti.

II

Postvarenost naime — kažimo to odmah — nije ništa drugo do za građansko društvo i građanski svijet u cjelini specifičan, dakle građanski oblik predmetnosti predmeta. To isto drugim riječima, kao što smo vidjeli, iskazuje i Marx govoreći o kategorijama buržoaske ekonomije kao oblicima mišljenja za odnose proizvodnje (i to on tad potcrtava) ovoga historijski određenog (dakle: građansko-kapitalističkog) društvenog načina proizvodnje, tj. robne proizvodnje. Time je ujedno rečeno da i samo postvarenje proizlazi iz robnog oblika, to jest iz oblika vrijednosti, u izlaganje kojega ovdje dakako nije ni potrebno, ni moguće ulaziti.

No, u vezi s tim valja ipak naglasiti kako pojmom postvarenja nije dana nikakva puka konstatacija određenog postojećeg stanja, nego — kao što se to dobro vidi iz Marxovih stavova — upravo metodički zahtjev i putokaz da se razotkrivanjem fetiškoga karaktera robe prodre do same strukture ovog specifičnog, historijski određenog oblika predmetnosti, u kojoj se odnosi među ljudima nužno pojavljuju kao odnosi među stvarima, da se dakle iza stvari (predmeta, objekta), uoči društveni (ljudski) odnos. Ovo razotkrivanje, ovo uočavanje ili ta spoznaja neposredno je u sebi okrenuta k onom praktičkom koje ide na izmjenu, ili bolje: na destrukciju čitave te postvarene strukture. Ne zato što bi joj se izvana imao naknadno pridodati neki subjektivistički voluntarizam pukoga htijenja (u etičko-moralnom smislu), nego zato što je ovdje riječ o samospoznaji određene povijesne prakse, o samospoznaji specifičnog načina bitka kao prakse koja mora ići na totalan prevrat, ukoliko svjesno ne želi i dalje ostati u tim — kako kaže Marx — »luđačkim oblicima« opstanka preokrenutim na glavu. Lukacs je zajedno s Marxom proletarijat imenovao subjekt-objektom toga prevrata, i to upravo zato što on s jedne strane neposredno na sebi kao pukom objektu iskušava praksu ovih postvarenih odnosa, i s druge strane što je upravo zato po svom povijesnom položaju pozvan da ih iz temelja sruši kao jedini pravi subjekt revolucije.

No, ova neposredna okrenutost ka praktičkom ima i svoj dublji korijen. Jer ova specifična predmetnost predmeta koja se javlja u svom postvarenom obliku i sačinjava bitak građanskog društva i svijeta postala je vidljiva tek onda, kad se (ponajprije filozofski) prokazala kao opća, pa prema tome (s Marxom) i kao specifična povijesno-praktička proizvedenost predmeta spoznaje. Dakle tek onda kad se odgovor na pitanje o mogućnosti onoga što jest našao u povijesnoj praksi koja otvara horizont za pojavljivanje svih bića, predmeta i stvari kao postojećih, a onda i na određen (postvaren) način postojećih. Utoliko se pojmom postvarenja ne čini ništa drugo do indiciranje na povratak svom zbiljskom autentičnom iskonu po čemu i iz čega sve jest. Sam rođen u praksi, pojam postvarenja ukazuje neposredno na nužnost povratka toj istoj praksi, što istovremeno znači samoukidanje postvarenja. Stoga je taj pojam već po svom ishodištu i biti praktički, što znači da po svom bitnom smislu samim svojim postavljanjem prekoračuje spoznajno-teorijski, kontemplativni i neutralizirani horizont razdvojenosti i suprotstavljenosti (odnosno puke neposrednosti) subjekta i objekta, budući da više nije i ne može biti riječi o pukoj spoznaji ili čistom znanju o onome što jest (dakle o danom ili postojećem predmetu), nego primarno o njegovoj izmjeni.

To što jest kako objektivno, tako i subjektivno, upravo je naime postvareno. To je svijet društvenih odnosa koji se samim svojim postvarenim karakterom javljaju čovjeku kao svijet od njega odvojenih stvari koje se kreću u vidu prirodne nužnosti kojom vladaju isto tako prirodni zakoni u obliku pukog mehanizma što se nezavisno od ljudi odvija sam od sebe. Za postvareno mišljenje istina se ovdje javlja kao tačno i pravo znanje svega što jest tako kako jest, dakle u najboljem slučaju znanje cjeline postojećega, što je Hegel klasično izrazio svojim poznatim stavom: »Das Wahre ist das Ganze« (Istinito je cjelina). To je onaj metodički pristup i princip koji svoje jedino i bitno ishodište nalazi i ima upravo u građanskom svijetu, svijetu koji za to i takvo, po svojoj biti čisto teorijsko Ili znanstveno mišljenje, ni u kom pogledu ne postaje problematičan u svom bitku. Dakle, mišljenje koje — ne vodeći nimalo računa o Marxovu epohalnom i revolucionarnom misaonom prevratu, a istovremeno čak i pozivajući se na njega i u njegovo ime — ide za nekom sintezom znanosti, odnosno za enciklopedijskim znanjem o postojećem građanskom svijetu, kiteći se pri tom svojom, znanstvenošću, bez ikakvog uvida u to da ima posla sa postvarenim predmetima, to jest s postvarenim odnosima.

Polazeći od temeljne Marxove misli Th. Adorno je sagledavajući strukturu postojećega postvarenoga svijeta tačno formulirao bitni, upravo epohalni obrat koji se zbiva ili ima da se zbiva u tragu te misli, kad kaže: »Das Ganze ist das Unwahre« (Cjelina je ono neistinito). A to je ono jedino moguće suvremeno ishodište za svaku kritičku misao koja je tek onda, bar prema svojoj intenciji, revolucionarna. Samo odatle moguće je naime promisliti i dokraja domisliti ono što je pojmom postvarenja iskazano i na što on smjera, to jest na ono što Marx naziva zahtjevom za izmjenom svijeta.

Izmjena svijeta, ovaj ključni i nezaobilazni stav čitave Marxove nauke, ne smjera naime ni na šta drugo do upravo na izmjenu, dakle prevrat ove predmetne strukture građanskog svijeta, to jest izmjenu ove specifične povijesne predmetnosti kao proizvedenosti predmeta koja se javlja u obliku postvarenosti, što znači samo to da se predmetni odnos, ili bolje: predmet kao odnos pojavljuje i prikazuje, a onda i spoznaje kao stvar ili odnos među stvarima. Riječ je dakle o tome — i na to je usmjeren čitav Marxov misaoni napor — da se pronikne u ovaj specifični način bitka i njemu primjeren oblik opstanka, to jest da se shvati kako se iza ove stvarnosno-predmetne strukture krije historijski određeni društveni, a ne prirodno dani i kao takav vječni način odnošenja spram svog vlastitog svijeta. Ono što je u njemačkoj klasičnoj filozofiji započelo s Kantovim tzv. »kopernikanskim obratom« u medijumu filozofičncsti, odnosno u spoznajno-teorijskom okviru, a što bi se najjednostavnije i najopćenitije moglo nazvati aktivnim prisustvom subjekta u objektu, pri čemu je upravo taj subjektivitet konstitutivan za objekt, ovdje se s Marxom na toj liniji prije svega konsekventno dovodi do kraja. Objektivnost ovdje gubi svoju dotadašnju (u biti metafizičku) apstraktnu onostranost, danost, gotovost i neposrednost. Hipostazirani prirodno-društveni objekt u liku metafizički koncipirane supstancije (koja se još u Kanta zadržava u pojmu »stvari po sebi«) pretvara se ovdje natrag u ono što primarno jest, naime u konkretan društveno-povijesni proces. Povijesno-praktičko, procesualno, svagda bitno specifično posredovanje subjekt-objekta tvori ovdje onu osnovu na kojoj fenomen postvarenja tek postaje vidljiv, jer je sada riječ o ljudskom odnosu, a samo se čovjekov odnos i čovjek sam, dakle njegov svijet, njegovo društvo i njegova priroda mogu pojaviti u Vidu postvarenja i otuđenja.

Stoga se ni za koju posebnu znanost, koja pristupa svom objektu (predmetu) u njegovoj danosti, bila to prirodna pojava ili društveni odnos, fenomen postvarenja i otuđenja ne može ni pojaviti. Jer on se odnosi na predmetnost predmeta, za koju ona ne može pitati, odnosno koju ne može postaviti u pitanje, a da pri tom ne prekorači svoju posebno«znanstvenu granicu, to jest svoje vlastito posebno predmetno područje. Ovo pak prekoračivanje ne može se ni zbivati ni pomišljati na liniji enciklopedijske sveobuhvatnosti ili što uže povezanosti posebno-znanstvenih područja i disciplina, nego samo onim temeljnim obratom koji je teorijsko-praktički usmjeren na upitnost samoga predmeta, to jest na pitanje njegove mogućnosti, što znači povijesne proizvedenosti. U tom je smislu fenomen postvarenja (kao uostalom i otuđenja) po svojoj biti filozofski, i ne više samo filozofski problem, jer prerasta u povijesnu praksu gdje mu je i konkretno ishodište. Jer — kao što smo naglasili — postvarenje je specifičan historijski oblik predmetnosti građanskog svijeta, i u pitanju je njegov društveno-historijski bitak.

III

Upravo zato ni pojam postvarenja nije neka natpovijesna kategorija koja bi se odnosila na sve društvene i povijesne oblike (što bi zapravo značilo i njegovo apstraktno rasplinjavanje). Njegova historičnost daje mu snagu mogućnosti prevrata staroga građanskog svijeta, na što je on primarno usmjeren i u čemu je njegov jedini i bitni revolucionarni smisao. Jer određenje postvarenja proizlazi iz faktičkog društveno-historijskog položaja radničke klase koja je samim svojim postvarenim bitkom nužno životno zainteresirana za njegovu radikalnu i totalnu destrukciju, što znači istovremeno za svoje vlastito samoukidanje.

U vezi s tim kaže Lukacs slijedeće:

»Fenomen postvarenja, naime, igrao je neku ulogu i u razvijenom grčkom društvu. Odgovarajući međutim posve drugačijem društvenom bitku, pitanja se i rješenja radničke filozofije ipak kvalitativno razlikuju od moderne.«

A zatim, govoreći na primjer o pokušaju Natorpa da u Platonu otkrije Kantova prethodnika, a Toma Akvinski nastoji svoju filozofiju izgraditi na Aristotelu, Lukacs nastavlja:

»S druge se strane ova dvostruka mogućnost tumačenja objašnjava upravo time što je grčka filozofija fenomen postvarenja doduše poznavala, ali ih još nije doživljavala kao univerzalne oblike čitavog bitka, što je ona jednom nogom stajala u ovome dok je drugom nogom stajala u jednom samoniklo izgrađenom društvu. Stoga su njezini problemi — premda tek uz pomoć energičnih pretumačenja — ostali primjenjivi na oba smjera razvitka.«[6]

Time je s jedne strane, kao što se vidi, istaknuta još jedna značajna karakteristika fenomena postvarenja, naime njegova univerzalnost, a istovremeno se s druge strane u vezi s tim nameće i pitanje odnosa i razlike između postvarenja i otuđenja. Može se naime kazati da je postvarenje kao univerzalni oblik čitavog bitka građanskog društva specifičan historijski oblik otuđenja. No, kako je ono ujedno dokraja provedeno otuđenje, to je postvarenje istovremeno univerzalno otuđenje. Stoga tek s pomoću samospoznaje fenomena postvarenja kao specifičnog oblika (građanske) predmetnosti postaje vidljivo otuđenje (odnosno samootuđenje) čovjeka ne samo građanskog nego i prijašnjih historijsko-društvenih oblika. Odatle slijedi da se postvarenje i otuđenje ne mogu potpuno identificirati, kao što se to katkada čini. I sam Marx ukazuje na to u Kapitalu kad govori o društvenom obliku proizvodnje srednjega vijeka i s njim povezanih društvenih odnosa. »Naturalni oblik rada — kaže Marx — njegova posebnost, a ne kao na osnovi robne proizvodnje njegova općenitost, jest ovdje njegov neposredni društveni oblik... Pa zbog toga, ma kako rasuđivali o karakternim maskama pod kojima se ljudi ovdje susreću, društveni odnosi osoba u njihovim radovima ispoljavaju se na svaki način kao njihovi vlastiti lični odnosi i nisu prerušeni u društvene odnose stvari, proizvoda rada.«[7]

Stoga se predmetnost predmeta za čovjeka srednjega vijeka, to jest njegov društveni i ljudski odnos pojavljuje doduše u obliku otuđenja, ali ne i u obliku postvarenja. Njegov je proizvodno-društveni i ljudski odnos ovdje još isuviše neposredno providan kao cdnos neposrednoga gospodstva i potčinjenosti, a da bi poprimio oblik postvarenosti, a to vrijedi i za sve predgrađanske, to jest građanski još nerazvijene društvene oblike. Otuđenje je ovdje uvjetovano »niskim stupnjem razvitka proizvodnih snaga rada i odgovarajućim skučenim odnosima ljudi u okviru procesa proizvodnje njihovog materijalnog života, pa uslijed toga i skučenim odnosima među njima samima i između njih i prirode.«[8]

Postvarenje je viši, odnosno najviši stupanj otuđenja. Ono se zbiva na pretpostavkama dokraja formirane takozvane »druge čovjekove prirode«, to jest društvene ili podruštvljene, dakle povijesne prirode. A kako je — gledano povijesno — upravo to prava čovjekova priroda koja postaje i uvijek se iznova potvrđuje u samom procesu povijesti, to onda i postvarenje kao dokraja provedeno otuđenje predstavlja onu graničnu epohalnu tačku iza koje slijedi ili pad u barbarstvo (na liniji kapitalizma), ili (na liniji socijalizma) radikalno ukidanje postvarenja, što znači praktičko oslobođenje čovjeka od rezultata njegove vlastite djelatnosti, to jest od proizvoda njegova rada koji mu se javljaju kao viša sila, nužnost, sudbina, ratovi, katastrofa i moguće nuklearno samouništenje.

IV

Na taj način dobiva pojam postvarenja neposredno aktualan značaj i poprima borbeno-praktički karakter. On ima da postane, a naročito u uvjetima suvremenoga socijalizma, borbena parola proletarijata. Tim više, što se suvremeno čovječanstvo iz dana u dan sve više proletarizira i potpada pod vlast vidljivih i nevidljivih sila jednog društveno-proizvodnog mehanizma koji ima tendenciju da se doista do kraja odvoji od ljudskih snaga i kontrole u vidu katastrofalne i elementarne prirodne nužnosti. Svako »da« izrečeno ovom apstraktnom i antiljudskom, antipovijesnom i besmislenom mehanizmu kretanja golemih čovjekovih snaga i mogućnosti znači korak bliže zbiljskoj katastrofi i novom barbarstvu.

Utoliko se jedini realni suvremeni izlaz iz ovog oblika postvarenja nazire u revolucionarnom prevratu čitave ove građanske predmetne strukture ozbiljenjem socijalizma na principu samoupravnosti radničke klase koja mora da u svoje ruke preuzme vodstvo u svim društveno-ekonomskim i političkim poslovima.

Ovdje međutim treba naglasiti — a to se prije svega tiče našeg jugoslavenskog socijalizma — da će taj put u socijalizam biti sve dotle ne samo zamagljen nego i otežan i zakrčen, pa čak i onemogućen, dokle se god on bude želio ostvarivati čisto ekonomističkim i prakticističkim sredstvima, kao što je to još uvijek slučaj. Premda se na primjer s maksimalnom sigurnošću može pretpostaviti da su marksističkim i socijalističkim ekonomistima odlično poznati navedeni (kao i svi drugi bitni) Marxovi stavovi iz Kapitala koji se odnose na temeljnu strukturu i ekonomsku osnovu građanskoga kapitalističkog društva, pa prema tome i na sam fenomen i mehanizam postvarenja koji se nastavlja i u uvjetima socijalizma, ipak se na žalost često zbiva to da se i za ekonomiste (dakako ne samo za njih) čitav taj problem pojavljuje primarno (a katkada i isključivo) kao posve tehničko-organizaciono, proizvodno, znanstveno pitanje. To principijelno proizlazi odatle što se Marxova kritika političke ekonomije, što znači građanskog društva u cjelini, ponovo shvaća kao sama politička ekonomija, s tom razlikom što dobiva atribut »socijalistička« ili »marksistička«, a rezultat toga ne može biti drugo do nastavljanje i produživanje građanskog ekonomskog i političkog društvenog stanja.

Lukacs je, nastavljajući na bitnu Marxovu misao, tačno naglasio kako neka ekonomija kao znanost u socijalizmu (kao i u marksizmu) principijelno nije moguća. Kao što se ni društvena protivurječja socijalizma (dakako ni kapitalizma) ne mogu razriješiti nekim sociološkim ili politološkim znanstvenim zahvatom, jer je za to potrebna socijalna revolucija koju ima do kraja provesti radnička klasa. Stoga se ni osnovni političko-ekonomski problemi socijalizma ne mogu riješiti (može se čak reći da oni ne mogu ni pomoći da se riješe) političko-ekonomskim znanstvenim sredstvima, nego samo temeljnim prevratom i preobražajem bitnog društvenog odnosa koji je tu dominantan, naime: borbom između proletarijata i birokracije, dakle destrukcijom birokratskog (još uvijek u biti klasnog) sistema. Jer, kao što znamo (a vidimo da nije dovoljno samo znati!), nisu u pitanju odnosi prema stvarima i među stvarima, nego odnosi među ljudima, to jest upravo društveni klasni odnosi koji daju pečat čitavom društvenom ustrojstvu odozdo do gore. Tako dugo dok postoji birokracija (i njezini teoretičari, ideolozi, glasnogovornici i trabanti koji od toga žive) na jednoj strani, i radnička klasa (sa još nedovoljno izgrađenom klasnom sviješću i samosviješću koja je pritisnuta i zamagljena kapitalističkim načinom života i njegovom još vrlo živom ideologijom u svim porama života) s druge strane, dotle osnovni problem socijalizma nije još realno ni načet.

Budući da društveni predmeti — kako kaže Lukacs — nisu stvari nego odnosi među ljudima, a socijalizam je po svojoj biti usmjeren primarno na izmjenu tih društvenih odnosa, to ni ekonomija nije ništa drugo do sistem oblika predmetnosti toga realnog života, to jest sistem određenih društvenih odnosa. Stoga nema te privredne reforme kojom bi se htjelo sanirati postojeće stanje, dakle razriješiti postojeći bitni protivurječni društveni odnos, a da ona ne bi prerasla u revolucionarni društveni čin koji ima da izmijeni upravo to samo postojeće stanje, to jest postojeći društveno-ekonomski i politički odnos. Inače to ostaje puko zakrpavanje sistema za volju održanja postojećeg po svaku cijenu, a to nije ništa drugo nego kretanje iz jednog protivurječja (veće ili manje krize) u drugo po ugledu na građanski društveno-ekonomski poredak (koji uostalom — ne samo za mnoge socijalističke ekonomiste nego i za mnogu političku, kao i za prosječnu svakidašnju svijest — sve više postaje pravi, jedini ili čak i isključivi društveni uzor i ekonomski model!).

Trebalo bi zapravo temeljito preispitati, kakav to teorijski koncept, bilo to implicitno ili eksplicitno, jasno ili ideološki zamagljeno, stoji u temelju ovog našeg socijalističkog društveno-ekonomskoga kretanja, kako bi se jasno uočile prave socijalističke tendencije s jedne strane i konzervativne snage koje vuku natrag s druge strane. To dakako nipošto nije u interesu birokraciji koja je po svojoj prirodi najdublje životno zainteresirana za status quo kretanja u krugu postojećega (što zapravo znači na bitnim pretpostavkama građanskog društva, na kojima se ovo kretanje želi konzervirati), pri čemu se ona služi svim mogućim sredstvima, a prije svega silom. Stoga se i radnička klasa protiv toga birokratskog sistema i njegovih predstavnika i nosilaca ima boriti svim raspoloživim sredstvima, a prije svega realnim ostvarivanjem samoupravljanja po svim linijama i na svim razinama društveno-ekonomskog i političkog života odozgo do dolje, kako bi se što prije otarasila zvanih i nezvanih predstavnika i posrednika i kako bi konačno sama progovorila i djelovala u svoje vlastito ime. Pri tom je dakako očevidno da se ekonomija i svi njezini problemi ne mogu mehanički odvajati od politike, to jest od pitanja vlasti i obrnuto kao što se nijedna sfera života u ovom totalnom društvenom prevratu ne može ni za trenutak ostaviti po strani.

Politička revolucija (koja se prema Marxovim analizama i određenju po svojoj prirodi sama za sebe još uvijek kreće u horizontu građanskog svijeta) ima da preraste u socijalnu, to jest socijalističku, kako bi riješila bitni problem socijalizma koji se ne sastoji primarno u visokom standardu, nego je to problem osnovnog društvenog odnosa, temeljno različitog od onoga u kapitalizmu, što znači ukidanje klasne i postvarene strukture društva koja počiva — kako je to Marx čitavim svojim životnim djelom, a naročito u Kapitalu dokazao — na robnoj proizvodnji. Samo ako se ovo ima stalno u vidu, moći se radnička klasa praktički realizirati svoje povijesno djelo i otvoriti proces kretanja u socijalizam.

1. ‘ Karl Marx, »Kapital I«, Kultura 1947, str. 38.
2. ‘ Ibid. str. 37.
3. ‘ Ibid. str. 40.
4. ‘ Ibid. str. 45-46.
5. ‘ Ibid. str. 41.
6. ‘ Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein Malik Verlag Berlin 1923, str. 122—123, kurziv M. K.
7. ‘ Ibid. str. 42.
8. ‘ Ibid. str. 44



MARXOVO SHVAĆANJE REVOLUCIJE


Premda je čitava Marxova misao prakse ne samo duboko prožeta revolucionarnim duhom, nego je po svojoj biti revolucionarna, ipak nije toliko jednostavno govoriti o Marxovu shvaćanju revolucije. To pokazuju kako različite interpretacije Marxove nauke, tako i određena historijska praksa koja se često poziva na nju. S druge strane i mnoge (uglavnom građanske) kritike Marxova shvaćanja revolucije promašuju ono bitno, budući da Marxovu misao u cjelini sagledavaju i tumače iz horizonta građanske filozofije i teorije. Jedan od bitnih promašaja u razumijevanju Marxova shvaćanja revolucije (čemu sa svoje strane doprinosi katkada i poneki Marxov tekst) sastoji se u tome, što se pojam revolucije u Marxa objašnjava isključivo iz dva aspekta: političkog i socijalnog. Taj se horizont političkog i socijalnoga najčešće ne prekoračuje, te se Marxov pojam revolucije iscrpljuje u dva njegova najneposrednija i historijski najočevidnija određenja. Riječ je naime obično o političkoj revoluciji s jedne strane i socijalnoj revoluciji s druge strane, ili u najboljem slučaju o njihovu jedinstvu, što se onda naziva socijalističkom revolucijom.

Međutim, koliko god su oba ova momenta (političko i socijalno) faktički sadržana u Marxovu shvaćanju socijalističke revolucije, o čemu govore njegovi tekstovi, ipak je veoma važno uočiti da Marxovo poimanje revolucije bitno nadilazi i horizont političkoga i horizont socijalnoga, jer je Marxu (upravo filozofski) stalo do toga da istraži i pokaže mogućnost jednoga i drugoga. Budući da Marx, govoreći o ljudskoj emancipaciji, eksplicitno određuje političku revoluciju kao ograničenu i polovičnu, ukazujući na to da je politička revolucija samo revolucija građanskog društva, što znači emancipacija čovjeka unutar i na pretpostavkama građanskog društva i svijeta u cjelini, a nije još ljudska emancipacija, to ovdje nije ni potrebno posebno govoriti o domašaju, značenju i smislu političke revolucije. Ostaje dakle da se prije svega pokaže, kako ni pojam socijalne revolucije nije identičan s Marxovim shvaćanjem revolucije.

Kada Marx govori o ljudskoj emancipaciji, onda se smisao te kvalifikacije u sklopu cjeline njegova mišljenja sastoji u tome da se rješenje bitnog pitanja čovjekova opstanka kao pitanje smislenosti njegova života i njegove egzistencije (dakle njegove zbilje), ili govoreći suvremenim filozofskim jezikom: pitanje istine njegova bitka, ne iscrpljuje u sferi socijalnoga. Stoga ni socijalna revolucija sama po sebi nije i ne može da bude rješenje toga pitanja, nego u najboljem slučaju samo put i pretpostavka za njegovo rješavanje. Ako je naime riječ o socijalnoj revoluciji kao takvoj, onda je riječ o promjeni jedne socijalne strukture drugom (bez obzira da li je ona »bolja« ili »gora« od prethodne, jer, gledano metodički, to sad nije važno). Dakle, promjena jedne socijalne strukture (dakako, radikalna promjena, inače to ne bi bila revolucionarna promjena) donosi sa sobom drugu kvalitativno novu socijalnu strukturu u najširem smislu te riječi. Pri tom se pak ne smije izgubiti iz vida upravo ono bitno: da naime čovjek mijenja tu istu socijalnu strukturu, to jest da je on subjekt te promjene. Kao što je poznato, Marx kaže da čovjek, mijenjajući svoj svijet, mijenja i samoga sebe, pa prema tome ni čovjek ni svijet nisu za njega neke fiksne, gotove ili vječne kategorije. Ako bi pak određena socijalna struktura apsolutno uvjetovala, određivala i iscrpljivala čovjekovu bit (njegov bitak), što znači da bi upravo ta struktura bila njegova bit (i bitak, po čemu on jest), onda ni on sam, ni dana socijalna struktura ne bi nikada mogli biti nešto drugo nego što već jest u svom postojećem obliku. U pitanje bi došla i sama mogućnost bilo kakve, pa prema tome i socijalne, promjene.

Kako je dakle moguća ta promjena, koju ovdje nazivamo socijalnom revolucijom, ukoliko je čovjek zatvoren u dani socijabilitet, ukoliko se njegova praksa djelatno-smislenoga komuniciranja sa svijetom pretvara isključivo u socijalnu praksu (kamo spada i socijalna revolucija), ili drugačije: kako je moguća promjena čovjeka kao socijalnog bića, ukoliko on nije i ne može biti drugo nego što po svojoj socijalnoj strukturi kao svojoj biti već jest, odgovor na to bitno pitanje, kao i sam kriterij ili princip tog odgovora ne nalazi se opet u sferi socijalnoga, jer bi to značilo da je svaka socijalna danost sama svoj kriterij. Govoreći hegelovski, bila bi to identifikacija postojećega s nužnim, a sve što naprosto jest, bilo bi i jedino moguće. Tada pak nikakva revolucija, pa ni socijalna, nije više moguća, a promjena jedne socijalne strukture drugom, kad bi i bila moguća, bila bi posve besmislena, jer bi ostalo otvoreno osnovno pitanje: čemu uopće mijenjati postojeću socijalnu strukturu, kad su sva bitna pitanja čovjeka kao čovjeka postavljena i riješena, ili se pak mogu riješiti unutar određene (stare ili nove) socijalne strukture. Ako se pak kaže da je pitanje upravo u tome, Što postojeća ili određena socijalna struktura ne odgovara čovjeku (njegovim društvenim i ljudskim odnosima) u bilo kom vidu, pa je stoga treba zamijeniti novom, onda se time već utvrđuje to, da je čovjek ipak nešto drugo nego socijalna struktura, nešto drugo od onoga kakvim ga čini ta struktura, da socijalna struktura, dakle njegov socijabilitet, ne sačinjava i ne iscrpljuje u potpunosti njegovu pravu bit, a time dolazimo upravo do teze koju želimo potvrditi.

Tek time smo se približili Marxovu postavljanju pitanja, koje pokazuje da njegov pojam revolucije transcendira, prekoračuje taj i takav u sebe zatvoreni horizont socijalnoga, te prodire do samog temelja čovjekova svijeta. Kad naime Mara govori o izmjeni svijeta, o njegovu radikalnom revolucioniranju, onda se naravno i za nas kao i za njega samoga postavlja odlučno pitanje: kako i po čemu, to jest odakle je takva izmjena ili revolucija kao revolucija uopće moguća!? U tome je dakako implicirano i pitanje o samom pojmu revolucije u Marxa. Mara je to pitanje i promislio i domislio, a odgovor na nj za njega je polazna tačka cjelokupne njegove teorijske i praktičke djelatnosti. Marau je naime (nakon čitavog historijskog iskustva i nakon Hegela) posve jasno jedno: Revolucija kao revolucija, to jest bitna ili epohalna revolucija o kojoj on govori, moguća je samo zato i odatle, što se ona već zbiva u temelju čovjekova svijeta, što se povijesnost povijesti potvrđuje, omogućuje i otvara samo pomoću revolucije i što je — kako on kaže — upravo »revolucija pokretačka snaga povijesti.« Već iz ove Maraove teze vidljivo je i nije teško zaključiti: ako je revolucija pokretačka snaga povijesti, onda bez revolucije ne bi bilo ni povijesti, što znači ni čovjekova svijeta, pa prema tome ni čovjeka kao čovjeka. Filozofskim rječnikom reklo bi se: Revolucija je dakle bitak po čemu jest i povijest i čovjekov svijet i sam čovjek. Ili obrnuto: ako se nešto istinski povijesno i za čovjeka u njegovu svijetu relevantno, dakle smisleno i moguće zbiva, onda je po srijedi revolucionarno zbivanje. Ukoliko je dakle riječ o čovjeku (a uvijek je zapravo riječ primarno o čovjeku, ako se ne upadne u stare tradicionalne sheme i kategorije pukog antropocentrizma, antropologizma ili subjektivizma), onda se može kazati da revolucija kao jedino istinsko povijesno zbivanje zadire u sam bitak čovjeka, i da se njome — koja je tu, kao što vidimo, onaj najdublji povijesni kriterij — postavlja u pitanje sama ljudska priroda, a ne tek politički, ekonomski, socijalni ili bilo koji drugi parcijalni okvir, sloj, horizont ili dimenzija njezina ispoljavanja. Ili drugačije rečeno, s revolucijom ili bez nje raste ili pada, jest ili nije, postaje ili iščezava, potvrđuje se ili kržljavi i sama ljudska priroda. Jer je upravo revolucija nepresušni i nezaustavljivi izvor stvaralaštva, poticaj na djelo, istinsko tlo duha, otvaranje prostora za razmah ljudskih sposobnosti i mogućnosti, pravi ferment smisla, ona je povijesno-životna, stvaralačka i duhovna vertikala koja probija »tvrdu koru prirodnoga« i ustajaloga, i to je ona krtica što neprestano ruje, o kojoj govori Hegel nazivajući je dijalektikom.

Revolucija se dakle ne zaustavlja i ne iscrpljuje u socijalnoj sferi, budući da ona — djelujući i zbivajući se u samim temeljima čovjekova povijesnog svijeta — omogućuje i oblikuje i samu tu socijalnu sferu koja i jest uvijek proizvod i rezultat određenog revolucionarnog čina. Stoga revolucija nadilazi svaki mogući postojeći socijalni poredak upravo time što se svagda zbiva već s onu stranu postojećega, na stanovištu drugačijega nego što jest, dakle u dimenziji budućega koje je bitno povijesno konstitutivno za samo postojeće kao takvo. Suvremena je spoznaja, i to upravo epohalno-povijesna spoznaja, za koju zahvaljujemo prije svega upravo Jvlarxu, da je u čitavoj dosadašnjoj povijesti bilo stalno na djelu ono buduće, kako bi bilo i same te povijesti. Stoga su povijesnost, revolucionarnost i budućnost po svojoj biti zapravo identična određenja koja ukazuju na pravi iskon čovjekova svijeta i čovjeka samoga.

Kada pak govorimo o Marxovu shvaćanju revolucije onda je upravo ovdje mjesto da se ukaže na jedan od bitnih, rekao bih presudnih momenata za razumijevanje kako njegove vlastite, tako i naše pozicije, ukoliko se pozivamo na Marxa i smatramo se marksistima. Riječ je naime o teoriji ili o filozofiji i o njihovu odnosu spram Marxove nauke s jedne strane, i spram revolucije s druge strane, a mogli bismo naprosto kazati: spram Marxove revolucionarne nauke, ukoliko pod ovim određenjem »revolucionarne« mislimo na samu srž te nauke. A ovu srž mogli bismo nazvati graničnom linijom koja i filozofski i povijesno razlikuje i odvaja Marxa i njegovu misao od stanovišta svih teoretičara kao teoretičara.

Navest ćemo ovdje jedno značajno mjesto iz Marxove kritike Feuerbacha (u »Njemačkoj ideologiji«), koje će nam pomoći da razumijemo o čemu je riječ. Marx kaže:

»Čitava Feurbachova dedukcija s obzirom na međusobni odnos ljudi teži samo k tome da dokaže, kako ljudi trebaju i kako su uvijek trebali jedan drugoga. On hoće da ustanovi svijest o toj činjenici, on dakle hoće kao ostali teoretičari samo da iznese pravu svijest o jednoj postojećoj činjenici, dok je pravom komunistu stalo do toga da ovo postojeće sruši.«

To je dakle jedno, a sad slijedi ono najznačajnije:

»Uostalom — kaže Marx — mi potpuno priznajemo da Feuerbach, tražeći da proizvede svijest upravo ove činjenice, ide tako daleko, dokle jedan teoretičar uopće može ići, a da ne prestane biti teoretičar i filozof«.[1]

Mogli bismo odmah preći na samu stvar i postaviti pitanje: Dokle to može ići jedan teoretičar, a da ne prestane biti teoretičar i filozof? A Marxov odgovor, koji je ovdje na svoj način već impliciran, glasio bi: do revolucije, to jest do shvaćanja da ta činjenica (ili ovo postojeće) slijedi iz revolucije, a ne da revolucija slijedi iz puke činjenice i prave svijesti te činjenice. Ili drugačije rečeno: Može se biti i ostati puki teoretičar ili filozof tako dugo, dok se krećemo u okviru postojećega, na pretpostavci i u dimenziji onoga što jest, ne pitajući za njegovu povijesnu, dakle upravo revolucionarno-praktičku osnovu.

Kao što vidimo, Marxu nije stalo do toga da iznese svijest o jednoj postojećoj činjenici, o nekom postojećem (u ovom slučaju kapitalističko-građanskom, ekonomskom, socijalnom ili bilo kojem drugom) realitetu, pa bila ta činjenica podignuta i na nivo bitka, odnosno upravo u tom (filozofskom) obliku najmanje. Upravo bi to naime protivurječilo čitavoj njegovoj poziciji. On nije i ne želi — poput Feuerbacha i ostalih — biti teoretičar ili filozof i odmah ukazuje na granicu, na kojoj se to prestaje biti, to jest ondje gdje se — kako on kaže — »osjetilni predmet« pretvara u »osjetilnu djelatnost«, dakle kad se već polazi od toga da se u temelju toga svijeta zbiva revolucionarna, preobražavalačka, praktičko-kritička djelatnost ljudi kao određeno povijesno događanje. Zato on, tačno uočavajući upravo povijesnu granicu teorije kao teorije i filozofije kao filozofije, kaže da se »ovaj zahtjev za izmjenom svijesti svodi na zahtjev drugačije interpretacije postojećega, tj. da se ono prizna pomoću jedne druge interpretacije.«[2]

Priznati ili ne priznati postojeće ili određeni socijalni realitet nije međutim za Marxa pitanje neke, ma kako duboke, subjektivne odluke (koja doduše sa svoje strane može da odigra poticajnu ulogu za jedno ili drugo), nego je to stvar polazne tačke koja već nadilazi postojeće kao postojeće, budući da se — kao što je rečeno — povijesno događanje već sagledava kao revolucionarno zbivanje, dakle s onu stranu postojećega, ili bolje reći, u njegovu vlastitom osnovu. Iskazano najopćenitije, to za Marxa znači da svijet (a prema tome i čovjek, i njegovo društvo itd.) nije po svojoj biti ono što on već jest kao puka činjenica ili u svom postojećem obliku, nego jest ono što on još nije, i to je njegova prava dimenzija, dakle povijesna dimenzija. Sa stanovišta onoga što jest, dakle sa stanovišta postojećega ili takozvane teorijski utvrđene činjenice, nikada se neće dospjeti (a isto tako nikada neće moći biti ni vidljivo) do onoga što još nije, a može i treba da bude. Ali se obrnuto tek sa stanovišta onoga što još nije (na pretpostavci revolucionarne promjene) može tačno vidjeti i utvrditi (dakle i odrediti) ono što tu jest i što je bilo, budući da je to postojeće proizišlo i uvijek iznova proizlazi iz onoga što još nije, dakle iz svoga revolucionarno-praktičkog temelja, ili — ako hoćemo — iz stvaralaštva.

Već je Kant sasvim jasno uočio i spoznao kako je nemoguća i kako zapravo ne postoji neka teorija ili znanost o (umjetničkom) stvaralaštvu, a zajedno s Marxom mogli bismo kazati da ne postoji ni teorija o revoluciji, budući da bi to za njegovu poziciju bilo u osnovi protivurječno (usput rečeno, ni on sam nije nikada nešto takvo dao). Može međutim postojati revolucionarna teorija, kada je ona upravo revolucionarna misao prakse ili osvješćivanje jednog revolucionarnog zbivanja. Zato Mara, govoreći o tome kako je »revolucija pokretačka snaga povijesti«, odmah nadovezuje riječima: »također i religije, filozofije i ostale teorije«, budući da su i religija, i filozofija i teorija momenti povijesnog zbivanja, što ih međutim rađa, izaziva i potiče upravo revolucija. Iz revolucije i u revoluciji, što znači iz određene revolucionarne situacije, izrasta dakle i jedno revolucionarno mišljenje (ili revolucionarna filozofija i teorija), ukoliko se pod revolucijom ne razumije puki politički prevrat (puč) ili smjena socijalnih snaga na historijski istim pretpostavkama, nego radikalna i temeljita, dakle bitna destrukcija čitavog jednog svijeta u cjelini kao povijesno-revolucionarni proces nastajanja istinski novoga. Epohe takozvanog izrazito revolucionarnoga gibanja (a mi živimo u jednoj par excellence revolucionarnoj epohi) pokazuju to isto tako izrazito, kao što i takozvana stagnantna razdoblja[3] zatvaraju revolucionarni, a to znači životni i jedini pravi horizont filozofije i teorije, koja je po svojoj biti moguća samo kao kritička svijest revolucionarne prakse. U protivnom, a u našoj suvremenosti naročito i potencirano, ta se filozofsko-teorijska svijest rasplinjava u pozitivizmu svih vrsta i oblika, a zapravo u biti samo u jednom jedinom, kojemu u osnovi leži — kako kaže Mara — razlaganje i ponovno uspostavljanje postojeće empirije u nedogled. A to je upravo ono što Mara, kao što smo vidjeli, naziva priznavanjem, potvrđivanjem i prihvaćanjem postojećega, samo u različitim i tobože uvijek »novim« teorijskim interpretacijama. To pak priznavanje postojećega u vidu teorijskog znanja i razmatranja ne znači ništa drugo nego pristajanje na nj, suglašavanje s njim, a onda se još zaista može biti samo teoretičar i filozof kao ideolog postojećeg stanja. Stoga sam u tom vidu u jednom članku o smislu Maraove filozofije (objavljenom u »Praxisu«) iznio tezu da u našoj suvremenosti, kako u životu, tako i u filozofiji i teoriji stojimo pred jednom jedinom, povijesno-epohalnom alternativom koja glasi:ili marksizam, ili pozitivizam. Princip i kriterij, odnosno jedina mjera te alternative sastoji se u izmjeni svijeta ili revoluciji budući da je ovo svijet permanentne revolucije kao jedinog istinskog oblika čovjekova opstanka.

Tek se u našoj suvremenosti u svoj svojoj širini i dubini pokazuje da je revolucija naime ne samo pokretačka snaga povijesti, nego da je postala najintimniji ljudski poticaj i ono jezgro kojim je nužno nošeno svako ljudsko biće, ukoliko hoće da se u sebi i oko sebe othrva golemom i nepodnošljivom pritisku mehanizma jednog do kraja institucionaliziranog, shematiziranog i racionaliziranog svijeta, društva i načina života, u kojemu je organizacija postala i sve više postaje sama sebi svrhom. Budući da sama struktura ovog našeg svijeta tehnike i znanosti nužno zahtijeva savršenu i do posljednjih konsekvencija provedenu organizaciju i besprijekorno funkcioniranje do u detalje, tako da je organizacija radi organizacije postala sam princip svijeta, postavilo se pitanje prostora za ljudsku spontanost kao bitno pitanje našeg vremena. Riječ je o spontanosti ne u smislu prirodne sirovosti ili puke neposrednosti, jer je spontanost povijesno artikulirano tlo i pravi medium stvaralaštva koje svojim činom otvara i proširuje prostor za eminentno ljudsku egzistenciju, za osmišljen opstanak čovjeka u svom vlastitom svijetu. Spontanost i ne znači drugo do povijesno oblikovanu autentičnost ljudskoga u njegovoj samodjelatnosti, koja izbija iz samog izvora revolucionarnoga događanja.

Studentski pokret u svijetu iskazao je i pokazao to samo na osebujan i upečatljiv način, jer i on sam izvire iz ovoga jezgra, i zato je toliko ljudski ohrabrujući, što samim sobom postavlja na dnevni red najsudbonosnije pitanje naše epohe, pitanje mjesta za čovjeka kao čovjeka u ovom skroz naskroz mehaniziranom, organiziranom i automatiziranom svijetu totalne manipulacije ljudskim životom, što više nije samo ugrožavanje čovjekove slobode u njezinu temelju, nego prerasta u direktnu ataku na samu ljudsku prirodu. Kako je pak revolucionarni čin — poput stvaralaštva, poput samog života — u svojoj najdubljoj biti spontanost, čija je veličina upravo u tome što se ne da ničim unaprijed odrediti i predvidjeti, isplanirati i organizirati, pa prema tome ničim uokviriti i ukalupiti, što je najdublje suprotno samoj organizaciji današnjeg svijeta, postavlja se pitanje mogućnosti jednog novog svijeta koji bi bio istinski čovjekov svijet.

Zato, kao što vidimo, isto tako spontano na svim stranama u prvi plan dolazi princip samoupravnosti kao jedini mogući izlaz iz protivurječja suvremenog društva i svijeta u cjelini, a to znači potrebu revolucioniranja svih postojećih struktura i oblika života kako suvremenoga kapitalizma, tako i staljinističkog birokratizma, dakle potrebu samoupravnog socijalizma. Jedino bi samoupravni socijalizam mogao postati ona društveno-povijesna osnova i ljudska perspektiva, na kojoj bi moglo doći do realnog razrješenja aktualnog i danas već akutnog protivurječja između postojećeg svijeta manipulativne organizacije i neophodnog prostora za ljudsku spontanost na nivou ili u obliku slobodne samoorganizacije.

To je osnovni zahtjev epohe u ovom svijetu otuđenja i sve totalnijeg postvarenja, zahtjev koji je već u cijelosti formuliran u Marxa, tako da nam tu nisu potrebne nikakve teorijske novosti s bilo koje strane. Jer Mara je o tom ključnom problemu našeg svijeta pisao slijedeće:

»Moderno univerzalno saobraćanje ne može se nipošto na drugi način podrediti individuumima nego time da se podredi svima. Prisvajanje je dalje uvjetovano načinom kako mora biti izvršeno. Ono može biti izvršeno samo ujedinjenjem, koje karakterom samog proletarijata može biti opet samo univerzalno, i revolucijom, u kojoj se s jedne strane ruši moć dosadašnjeg načina proizvodnje i saobraćanja, a također moć društvenog uređenja, a s druge se strane razvija univerzalni karakter proletarijata i energija koja mu je potrebna za provođenje prisvajanja, pri čemu proletarijat skida sa sebe sve što mu je ostalo od dosadašnjeg društvenog položaja.«

Međutim, ono što slijedi iza toga pogađa još dublje pravu bit našeg problema:

»Tek na tom stupnju podudara se samodjelatnost s materijalnim životom, što odgovara razvoju individuuma u totalne individuume i uklanjanju svake stihijnosti upravo tako odgovara jedno drugome pretvaranje rada u samodjelatnost i pretvaranje dosadašnjih uvjeta saobraćaja u saobraćanje individuuma kao takvih. Kad ujedinjeni individuumi prisvoje totalne proizvodne snage, tada prestaje privatno vlasništvo.«[4]

Marx nam ovdje, kao što se vidi, ocrtava samoupravni socijalizam, kao i put i način njegove realizacije, premda bi ovaj pojam samoupravnog socijalizma bio za njega čista tautologija, budući da on socijalizam nikada nije vidio drugačije nego kao asocijaciju neposrednih proizvođača, dakle asocijaciju ili ujedinjenje slobodnih individuuma. S druge strane, imajući u vidu pola stoljeća suvremenog socijalističkoga kretanja i zemlje koje su pošle putem ostvarivanja socijalizma, lako ćemo uočiti da je taj put još daleko od Marxovih anticipacija, jer proletarijat nije još sa sebe skinuo ništa ili gotovo ništa što mu je ostalo od dosadašnjeg društvenog položaja, pa stoji u biti pred istim povijesnim zadatkom kao i u Marxovo vrijeme. A taj je zadatak sasvim jasno naznačen. Kad Marx naime govori o pretvaranju rada u samodjelatnost i o pretvaranju dosadašnjih uvjeta saobraćanja u saobraćanje individuuma kao takvih, onda je to upravo pretvaranje svijeta manipulativne organizacije u svijet slobodne samoorganizacije. Marx time ujedno načinje osnovnu temu svog života i cjelokupne svoje misaone djelatnosti, naime problem postvarenja i otuđenja, u kojem uvjeti vladaju čovjekom, a ne još čovjek vlastitim uvjetima života. A tako dugo dok ti vanjski uvjeti, to jest način organizacije života još uvijek predstavljaju vanjsku silu ili prisilu nad čovjekom, tu nema ni slobode ni istinske ljudske spontanosti. Zato je to naše vrijeme do kraja provedenih protivurječja bremenito i nabijeno revolucionarnom napetošću koja eruptivno izbija iz krila suvremene društvene organizacije i iz samih temelja ovog do kraja postvarenog svijeta.

Kad je pak riječ o samoupravljanju koje bi u obliku što smo ga nazvali slobodnom samoorganizacijom imalo da bude s jedne strane negacija postojećeg svijeta organizacije (to jest svijeta postojeće manipulativne, čovjeku nadređene, izvanjske i nametnute organizacije koja je zakoniti produkt građanskog društvenog uređenja i njemu je bitno pripadna i primjerena), a s druge strane istovremeno povijesni izlaz iz nje u jedan kvalitativno novi oblik društvenog i ljudskog povezivanja i ujedinjenja, o kojemu govori Marx, onda bismo i prema Marxovim postavkama i prema nekim i pozitivnim i negativnim iskustvima s uvođenjem samoupravljanja u Jugoslaviji mogli kazati, da to može biti samo revolucionarno samoudruživanje prvenstveno proletarijata, a onda i čitavog društva. Taj novi kvalitet ima tek da bude izboren. Kao takav on prije svega ne podnosi više postojeće oblike organiziranja koji mu se mehanički nameću, jer to revolucionarno samoudruživanje nije i ne može da bude nikakav »samoupravni mehanizam«, kako se to često zamišlja i naziva, koji bi po uzoru na postojeći građanski otuđeni i postvareni oblik organizacije (bez obzira na njezino eventualno ili faktičko savršenstvo, ili bolje reći upravo zato) stihijno funkcionirao sam od sebe i sam sebe reproducirao u tom obliku. Kao što smo naime rekli, organizacija ne može da bude sama sebi svrha i treba da se ukine kao moć koja izvanjski vlada i upravlja ljudima. Ona prestaje da bude primarno i ekonomska, i politička, pa čak i društvena u dosadašnjem postojećem obliku (jer je riječ o ljudskom samoudruživanju kao slobodnom činu), budući da više nije riječ o uklapanju u postojeći svijet organizacije nego o njegovoj destrukciji, koja se zbiva kao revolucionarno samoodlučivanje o svojoj vlastitoj ljudskoj sudbini. Slobodno samoorganiziranje pojedinaca kao ličnosti izrasta i pojavljuje se kao revolucionarno-spontani ljudski akt i kao neposredna ljudska potreba, i stoga je kao takvo nezamislivo u horizontu postojećeg svijeta, kao što sa stanovišta tog istog postvarenog svijeta takvo revolucionarno samoudruživanje izgleda kao nemogućnost, puka utopija, tlapnja ili besmislica. To dakako nipošto nije čudno, budući da je to ona nova povijesna dimenzija i perspektiva koja u temelju, što znači temeljito i radikalno nadilazi i prekoračuje uhodanu samorazumljivost postojećeg oblika organiziranja svijeta, koji se naprotiv za suvremenu revolucionarnu svijest, samosvijest i potrebu, za ovo novo istinski ljudsko htijenje pokazuje upravo kao jedna ljudski neodrživa i najdublje nepodnošljiva — prava besmislica i najordinarnije bezumlje, koje ugrožava samu ljudsku prirodu u njezinu korijenu.

Ta je nova dimenzija i ta nova povijesna perspektiva — premda tek u začetku — već na djelu i ona nezaustavljivo kuca na vrata na svim stranama, što su na svoj način pokazali događaji sa studentskim, i ne samo studentskim previranjem u svijetu, bar za one koji su kadri razumjeti pravi i dublji smisao toga kretanja i njegovo upravo povijesno značenje. Stabilnost (a zapravo samo prividna stabilnost) postojećeg svijeta manipulativne organizacije za mnoge je još uvijek apsolutno neproblematična, pa oni navedena previranja doživljuju i ocjenjuju kao površne i kratkotrajne ekscese, ili u najboljem slučaju kao jače i slabije šokove, koji se još ipak daju smjestiti, kanalizirati i razvodniti u okviru vlastitih, dovoljno širokih mogućnosti građanskog načina života, ili pak s druge strane nasilno ugušiti poznatim staljinističko-birokratskim metodama. Mnogi pak to uopće ne shvaćaju ozbiljno, neki su zatečeni, a neke je uhvatila panika. Međutim, nije tu riječ samo o nekom studentskom pokretu i ovakvim ili onakvim, većim ili manjim, radikalnijim, ekstremnijim ili umjerenijim i blažim zahtjevima studenata i drugih, nego je primarno i bitno riječ o položaju čovjeka u suvremenom svijetu totalne organizacije i manipulacije. Riječ je o mogućnosti da se izdrži taj oblik opstanka i taj način egzistiranja u svijetu posvemašnjeg postvarenja, u ovoj svedenosti čovjeka na bezlični objekt ili stvar apstraktne i antiljudske manipulativnosti, koja briše svaki trag i eliminira svaki prostor ljudske stvaralačke spontanosti i subjektivnosti. Riječ je napokon o granicama mogućnosti da se izdrži taj totalni i zato nepodnošljivi pritisak, besperspektivnost, izgubljenost i besmislenost.

Pokazuje se da te granice počinju pucati, da su već napuknute, da su neizdržive i stoga neodržive, a to upravo daje nadu i pruža šansu da za čovjeka još uvijek nije sve izgubljeno.

Pokazuje se da je Marx imao pravo kad je ukazao na to da u temeljima ovog čovjekova svijeta, ovog našeg suvremenog svijeta tutnji revolucija kao pokretačka snaga povijesti i kao nezaustavljivi, intimni ljudski poticaj u traganju za smislom čovjekova života. Na nama je da potvrdimo i na djelu dokažemo ovu neizbježnu povijesnu istinu, o kojoj ovisi ne samo, hoćemo li biti ljudi, nego — hoćemo li uopće biti!

1. ‘ Rani radovi, Kultura, Zagreb, 1953, str. 309.
2. ‘ Ibid, str. 287,
3. ‘ Ta su razdoblja stagnantna upravo u svom odnosu na revoluciju koja im je tu i nominalno kriterij, a ne obratno, što sa svoje strane potvrđuje tezu da postojeće nije ni polazna tačka ni kriterij revolucije, nego upravo obrnuto. Stagnantno se prema tome mjeri i određuje prema revolucionarnome.
4. ‘ Ibid, str. 335.

Post je objavljen 26.04.2008. u 07:54 sati.