Pregled posta

TA DIVNA STVORENJA

"We've begun to raise daughters more like sons... but few have the courage to raise our sons more like our daughters."

Gloria Steinem

BRANKA ARSIĆ




ŠTA SVE MOŽE TELO DA RADI?


APSTRAKT: U ovom tekstu učinjen je pokušaj da se ispita Spinozino shvatanje tela, ne samo kao jedno od mnogih u istoriji filozofije, uopšte ne kao shvatanje koje ostaje unutar stereotipa koji istorija filozofije proizvodi, a po kome telo ne misli, a duh misli, i mesto je rođenja subjekta, itd.

Analiza Spinozinih stavova o telu i o odnosu tela i duha pokušava da pokaže da telo, uprkos paralelizmu reda modusa u atributima, postaje uslov mogućnosti duha, sama njegova suština. Ova vrsta preokreta odnosa, sa svoje strane, takođe otvara put Spinozinom pokušaju da utemelji novi način mišljenja.

Ključne reči: telo, afekcija, želja.


1) Prirodno, treba raspravljati o prirodnim stvarima...

Kakva gužva u mojoj glavi, kakva galerija crknutih.

Semjuel Beket

Potrebno je da raspravljamo o prirodnim stvarima, kaže Spinoza. A jedna od njih je svakako telo, “stvar” o kojoj se neprirodno malo raspravlja, koju u raspravama uvek potisnu Bog, duh, ideja, uzrok, pojam, mišljenje i još mnoge druge, neprirodne “stvari”. Bez sumnje, bilo je “veoma odličnih ljudi” koji su veoma odlično o mnogim stvarima pisali, a naročito su odlično pisali o “pravom načinu ‘ivota”. Skoro, međutim, da nema nijednog koji je određujući pravi način ‘ivota odredio i pravu prirodu tela i prirodu onoga od čega je telo satkano – afekcija i afekata. Što uopšte ne znači da svi ti veoma odlični ljudi nisu određivali prirodu i moć tela, da je snaga tela njihovu dušu ostavljala ravnom, da su iz čistog ravnodušja odredbu tela izostavili iz svojih programa o “pravom načinu ‘ivota”. Obrnuto, to samo znači da prirodu tela nisu “veoma odlično” odredili, da su je ostavili veoma loše određenom, dakle, neodređenom. Ništa to nije neobično, štaviše, sasvim je predvidljivo i izvodljivo iz načina na koji su određivali prirodu, duh i, naravno, prirodu duha. Jer, kada raspravljaju o telu i o njegovim moćima oni “izgleda ne raspravljaju o prirodnim stvarima koje idu za opštim zakonima prirode, nego o stvarima koje su izvan prirode".1 Oni, Spinoza ih naziva protivnicima tela, o telu raspravljaju kao o elementarnoj nepogodi nastaloj poremećajem ravnoteže elemenata, kao o katastrofi koja napada prirodne zakone zato što je izvan prirodnih zakona i zato što tim zakonima nije ozakonjena. Kao i svaki gerilski otpor, telo je ilegalno i nepredvidljivo, nered opasan po uređene. Telo je ilegalan, nenormalan, neprirodan i opasan atentator na prirodno, a prirodan je, prirodno, duh. Jasno, telo je neprirodno zato što je skroz-naskroz prirodno i kao takvo protivno čovekovoj prirodi koja je “neprirodna”, koja je upravo u distanciranosti od prirodnog, neposrednog, telesnog. Moderan čovek je neprirodan, on je čista “afektacija”, čista misao koja sebe misli, čisti um, čisti duh koji je posvećen samododirivanju – sasvim prosto, moderan čovek je subjekt, a njegovo uranjanje u telesno nije ništa drugo do iskliznuće iz vlastite prirode, napuštanje sebe, pad u bolest i ludilo. Otuda je sasvim prirodno što svi ti “protivnici tela” drže “da je čovek u prirodi kao država u državi”, da “čovek nad svojim radnjama ima apsolutnu moć”, “da nije opredeljen ni sa koje druge strane osim od samog sebe”, da su telo, afekti i afekcije protivni razumu, da su “prazni, besmisleni i strašni” (E, III, predgovor). To svakako nije sve što oni drže i što ih pridržava, ali Spinoza se ne upušta u pojedinosti, ne razvija njihove stavove do detalja, čak im ni imena ne spominje (sa izuzetkom “veoma slavnog Kartezija”/E, III, predgovor/), nema za to naročitog razloga, svi su verovali u apsolutnu moć duha nad telom i njegovim radnjama, svi su pogrešno, sasvim pogrešno, iznosili “duboku” misao koja je, u dubinama u kojima se mislila, smislila da “duh može i bez tela”. Ako je verovati Beketovoj (Beckett) tezi da duboke misli obično dolaze u proleće, onda je u filozofiji večito proleće, u njoj se neprekidno rascvetavaju ovakve i njima slične duboke, vrlo duboke misli, u čitavim buketima. Ali, nakon “istinskog određenja” tela, verovao je Spinoza, treba se nadati da filozofiji ovako duboke misli više neće dolaziti, bar ne tako duboko. Spinoza je imao razloga za ovakvu veru, jer on je napustio sporo, tromo i teško kretanje “dubine”, otisnuo se iza “linije”, u spoljašnjost i njenu “površinu”, i “postigao je nečuvene brzine i tako blistava sažimanja da se može govoriti samo o muzici, tornadu, vetru i strunama”.2 Znao je da će negde iza linije, u ovom letu kroz spoljašnjost, “biser morati da mu padne na dlan”.3

To mu se i dogodilo. Biser je imao oblik tela.

2) Duh, to telo

"It’s good you'r joining it in 'couse it’s just making us up."

Edie Veder

Ne može se sasvim razumeti, Spinoza to i ne razume jer je to po sebi nerazumljivo, kako se uopšte može braniti teza o potčinjenosti tela duhu, i kako se, povrh toga, može verovati da se ovom tezom izriče nešto smisleno. A opet, filozofi su toliko nespremni da ovu stvar nepristrasno procene, “toliko su čvrsto oni uvereni da se telo, na sam mig duha, čas kreće, čas miruje, i da vrši mnoge radnje, koje zavise od same volje duha, i od njegove veštine da neku izmisli (E, III, 2, primedba), da Spinoza mora da ih razuverava i da im dokazuje nešto sasvim suprotno, i potpuno istinito.

Pre svega, telo nikada ništa ne radi po odluci volje duha, iako uvek nešto radi, i stalno je nečim zaposleno. Telo radi po nalozima koje samo sebi izdaje. U to nas uveravaju ‘ivotinje i mesečari. Za ‘ivotinje se svakako ne bi moglo reći da su umne, da ih pokreće “čisti um”, pa ipak se “kod ‘ivotinja opažaju mnoge pojave, koje veoma nadmašuju ljudsku oštroumnost”. Slično je i sa mesečarima, “koji u snu”, onda kada njihov duh spava, “čine vrlo mnoge stvari, koje se u budnome stanju ne bi usudili da čine. To dovoljno pokazuje da samo telo, prema samim zakonima svoje prirode, može mnogo, čemu se njegov duh divi” (E, II, 2, primedba). Telo ima svoju vlastitu prirodu i svoje vlastite zakone koji nisu zakoni duha, koji ga pokreću da čini ono što duh nikada ne bi mogao da čini i čemu duh može samo da se divi. To da se telo pokreće po zakonima svoje vlastite prirode znači da ono samo sebe pokreće, da telo pokreće telo, a ne da “se telo, na sam mig duha, čas kreće, čas miruje”. Duh ne pokreće telo, nikada, duh ne može da učini da telo miruje, duh u telu ne izaziva nikakve “prohteve”, duh ne uzrokuje promenu stanja tela, duh ne može da probudi telo, kao što ne može ni da ga uspava, duh ne može da preoblikuje telo, da učini telo radosnim ili ‘alosnim, da učini da telo deluje ili trpi – prosto rečeno, duh ne aficira telo. Duh može telu doživotno namigivati ali ga ipak nikada neće zavesti. Telo je neosetljivo na duh. “Iz toga izlazi da kad ljudi kažu kako ova ili ona radnja tela proističe iz duha, koji ima vlast nad telom – oni ne znaju šta govore, i ne rade ništa drugo, nego lepim rečima priznaju – ne čudeći se tome – da ne znaju istiniti uzrok te radnje” (E, III, 2, primedba).

A istinski uzrok svake radnje tela je samo telo. Kao što je i istinski uzrok svake radnje duha sam duh. Formula odnosa duha i tela glasi – "niti telo duh, niti duh telo" (E, III, 2, dokaz). Pa ipak, duh nije toliko neosetljiv na telo, koliko je telo na duh. Obrnuto, duh uopšte nije imun na telo, i "pokreće” se i na najmanji “mig” tela. To svakako ne znači da je telo “uslov mogućnosti” duha, ili da je duh učinak rada tela, jer duh je svoj vlastiti učinak, duh radi i proizvodi ono što ga čini duhom – ideje; “pod idejom razumem pojam duha koji duh obrazuje, zato što je on stvar koja misli” (E, II, def.3). Duh svojim vlastitim radom obrazuje ono što ga sačinjava, obrazuje samog sebe obrazujući ideje, ali te ideje, i to je razlog zbog koga je duh uvek strašno osetljiv na telo, nikada nisu ideje o ideji, ili ideje o samom duhu, nego su uvek i isključivo ideje o telu: “Predmet ideje koja sačinjava ljudski duh jeste telo..." (E, II, 13). Duh nema nijednu ideju koja ne bi bila ideja tela, "predmet našega duha jeste telo koje postoji, i ništa drugo", duh misli samo telo, i misli samo o telu. Duh je opsednut telom. Što znači da je duh opsednut sobom. Zato što duh nikada, osim kada poludi, nema nijednu ideju koja ne bi bila ideja tela, zato što ne postoje “čiste ideje”, zato što su sve ideje zauvek zamrljane telom, njegovim stanjima, njegovim prohtevima, njegovim delovanjima, njegovim strastima, duh koji u postupku samorefleksije reflektuje svoje vlastite ideje uvek reflektuje ideje o telu. Duh se sebi pojavljuje u liku tela; duh “poznaje samog sebe samo ukoliko opaža ideje stanja (afekcija) tela” (E, II, 23), opažaj ideje stanja tela je samoopažaj duha, (samo)refleksivna ideja duha je ideja ideje tela. Telo je ono što se reflektuje u samorefleksiji duha; u samom srcu duha, tamo gde se duh sebi samome otkriva u samospoznaji, blješti telo.

Zato duh ne može da učini ništa što nije učinak činjenja tela. Kada telo miruje i duh miruje, kada se telo kreće, kreće se i duh, kada telo spava i duh spava, kada telo hoće, hoće i duh i hoće ono što hoće telo, kada telo ‘eli i duh ‘eli, uvek ono što ‘eli telo; “duh, kad je telo nepokretno isto je tako nesposoban za mišljenje. Jer, kad telo miruje u snu, duh, zajedno sa njime, ostaje utonuo u san, i nema, kao u budnome stanju, moć da iznalazi. Zatim, verujem da su svi već iskusili kako duh nije uvek podjednako sposoban da misli o istome predmetu; nego, što je telo sposobnije da predstavu ovoga ili onoga predmeta u sebi izazove, tim je i duh sposobniji da posmatra ovaj ili onaj predmet" (E, III, 2, prim.). Sposobnost duha da posmatra i saznaje zavisi od sposobnosti tela, da izaziva i proizvodi predstave. Telo provocira i produkuje predstave, telo je krcato predstavama, koje su uvek predstave drugih tela; kroz telo kolaju "slike" svih najrazličitijih tela koja su ga ikada dotakla, menjajući ga, komponujući ga ili dekomponujući ga. I ne radi se tu ni o kakvoj posebnoj moći čovekovog tela, sposobnost tela da predstavlja je sposobnost tela kao takvog, “ne odnosi se više na ljude nego na druge individue, koje sve – iako u različitim stepenima, imaju dušu” (E, II, 13, prim.). Svako telo ima dušu, “jer od svake stvari, postoji u Bogu, nužnim načinom, jedna ideja čiji je uzrok Bog” (ibid.). Ovo omnia animata, međutim, ne znači da “sve stvari misle, dakle, da je suština stvari mišljenje"4, jer duša ne misli, duša oseća. Zato to da sva tela imaju dušu znači da sva tela imaju moć da budu aficirana i da aficiraju, da su sva tela pokrenuta ‘udnjom, da sva tela poznaju afekte radosti i ‘alosti, da su sva tela ‘iva. Sva tela ‘ude, radosna su i ‘alosna su. Tela osećaju i strašno su osetljiva – na druga tela.

I pošto su sva tela osetljiva, pošto sva imaju sposobnost predstavljanja drugih tela, to onda sva tela mogu da saznaju onom prvom vrstom saznanja koje je "nepotpuno, nejasno i bez reda za razum”, saznanjem koje nastaje iz predstava koje telo o drugim pojedinačnim telima obrazuje svim čulima koja poseduje. Tela nejasno, čulno, predstavljanjem, saznaju druga tela, saznanjem koje Spinoza određuje kao iskustvo. Sva tela imaju iskustvo o drugim telima. Tela su iskusna. Iskustvo o drugim telima telo zadobija znakovima, ne imperativnim, ne interpretativnim, jer tela ne tumače jedna druga, nego indikativnim. Indikativni znaci označavaju tek “trenutno stanje naše promenljive konstitucije"5, trenutno stanje našeg tela i prisutnost drugog tela koje mu svojim delovanjem ukazuje na svoju prisutnost. "Naše" telo trpi delovanje drugog tela, trpljenje je znak prisutnosti drugog tela. "Naše" telo deluje na drugo telo i radosno je. Trpljenjem drugog tela, delovanjem na drugo telo, naše telo ne može da sazna ništa o prirodi prisutnog tela, suština delajućeg ili podnosećeg tela ostaje skrivena telu koje trpi ili deluje, ono saznaje samo efekte koje delajuće telo u njemu proizvodi, ono saznaje samo efekte koje u njemu proizvodi njegovo vlastito delovanje na drugo telo. Ovi efekti, nastali kao posledica rada koje jedno telo obavlja na drugom, jesu znaci, prirodni, izravni tragovi koje tela ostavljaju jedna u drugom, upisujući se jedno u drugo, tragovi kojima jedno telo obaveštava drugo da se nalazi u njegovoj blizini, što uvek znači u njemu, da u njemu deluje, i da u njemu radi. Obaveštenja, međutim, nikada nisu posredna i “uvijena”. Tela ne znaju za predviđanje i proračunavanje, i nikada nisu čula za a priorno saznanje. Ne postoji način na koji bi telo moglo da izbegne delovanja drugih tela, da se sačuva od trpljenja. Jer, dok ne trpi telo uopšte i ne zna da mu je neko drugo telo prisutno, “živi” u naivnoj veri da je samo, da na vidiku nema drugog tela koje mu se približava. A kada bude saznalo da nije samo, kada bude saznalo za drugo telo u svojoj blizini, biće to samo tako što će ga pretrpeti, u sebi. Telo mora aktualno pretrpeti i podneti drugo telo da bi saznalo za njega, da bi se obavestilo o njegovoj prisutnosti. Ova obaveštenja, indikativni znaci koje jedno telo upisuje u drugo, jesu način na koji, između sebe, tela “razgovaraju”, na koji razmenjuju informacije jedna o drugima. Sva tela, biljna, ‘ivotinjska ili ljudska, imaju moć da razmenjuju ove bolne informacije. Zato što su sva tela neverovatno ‘iva.

Što ne znači da sva tela, imaju “izvrstan duh, kakav je ljudski”. Time se ne kaže da sva tela nisu imala sreću da budu povezana sa tako izvrsnim duhom kakav je ljudski, nego obrnuto, time se kaže da nisu svi duhovi imali sreću da budu povezani sa jednim tako izvrsnim telom kakvo je ljudsko. Jer, moć i snaga duha ne zavise od moći i snage duha, od sposobnosti duha da se samoproizvede kao moćan i snažan, nego pre svega i jedino, od moći i snage tela. “Samo, to napominjem uopšte: što je neko telo sposobnije od ostalih da u isto vreme mnogo radi ili da trpi, tim je i njegov duh sposobniji od ostalih da u isto vreme opaža mnogo stvari. A što više delatnosti jednoga tela zavise od njega samoga, i što manje druga tela sa njime u delanju sudeluju, – time je njegov duh sposobniji da razgovetno shvata” (E, II, 13, prim.). Drugim rečima, ukoliko je telo adekvatni uzrok svojih radnji, njegov duh će imati više adekvatnih ideja, i ukoliko je telo tek delimični uzrok svojih radnji, njegov duh će biti “snabdeven” neadekvatnim idejama.6 Dakle, što telo, kao adekvatni uzrok svojih delovanja, bude više smanjivalo stepen trpljenja i u sebi povećavalo stepen radosti, to će njegov duh biti sposobniji da saznaje razgovetno. U radosnom telu sposoban duh. “Iz ovoga možemo da upoznamo nadmoćnost jednoga duha nad drugima”, koja se duguje nadmoćnosti jednog tela nad drugima. Iz toga, takođe, možemo da upoznamo da je ono čime se ljudski duh razlikuje od ostalih, i čime nadmašuje sve ostale, priroda ljudskog tela.

Pa ipak, iako stvari sa telom i duhom ovako stoje, “protivnici” tela nisu spremni da odustanu od teze da postoje neke “izvrsne” delatnosti čiji uzrok nikada ne može biti telo, ma koliko ono bilo sposobno da deluje, delatnosti čije samo postojanje pokazuje, ako već i ne dokazuje, da su one u apsolutnoj vlasti duha: umetnost, govor i moć donošenja odluka, to je ono što je “iz samih zakona prirode, ukoliko se ona posmatra samo kao telesna, nemoguće izvesti”.

3) Telo, fabrika u kojoj se proizvodi umetnost

Ako prošlo nije poništeno u prisutnom, ne ‘ivite. Proživljavate emocije na način jednog zombija, a ‘ivot prolazi pored vas. Zato je za mene skulptura telo. Moje telo je moja skulptura.

Luiz Buržua

Ali, oni koji ovako govore o telesnosti, ne pokazuju tek neku lošu volju prema telu, oni pokazuju jedno potpuno nepoznavanje tela, dramatično neznanje o onome šta sve telo može da uradi. Reći da je duh uzrok “zgrada, slika i drugih stvari ove vrste” i da “ljudsko telo ne bi bilo u stanju da sagradi jedan hram kad od duha ne bi bilo opredeljeno i vođeno”, to znači priznati “da se ne zna šta telo može” (E, III, 2, prim.). Jer, telo može i to, da stvara umetnost. Telo proizvodi umetnička dela, kao što je i samo jedno takvo delo: “ovde još dodajem sklop čovekovog tela koji po veštini daleko nadmašuje sve što je ikada stvoreno ljudskom umetnošću” (Ibid.). Naravno, Spinoza ovim ne ‘eli da kaže kako je upoređeno s telom i njegovim moćima, svako umetničko delo bezazleno. On hoće da kaže da je ono bezazleno da bezazlenije biti ne može ukoliko ostane daleko od tela, ukoliko sledi samo “zakone duha”. Umetničko delo je umetničko samo ukoliko uspe da poput tela sledi “zakone telesne prirode”, da poput tela produkuje predstave, da poput tela sebe uspostavi u mašinu za otelotvoravanje i proizvodnju afekcija. Podsećamo: duh je utoliko sposobniji da posmatra stvari ukoliko je “telo sposobnije da predstavu ovoga ili onoga u sebi izazove”. I dalje, telo je utoliko sposobnije da izaziva predstave ukoliko je sposobnije da deluje i trpi, da aficira i da bude aficirano, budući da predstave i nisu drugo do afekcije “Predstave jesu afekcije čovekovog tela...” (E, III, 27, dokaz). Biti aficiran znači predstavljati, predstava je afekcija, stanje čovekovog tela. Ovo treba shvatiti sasvim doslovno – predstava nije predstava afekcije, a još je manje ideja afekcije. Ideju afekcije obrazuje duh, ideja afekcije se zove afekat. Predstava, sa svoje strane, jeste upravo afekcija sama, trag koji u telu ostavlja drugo telo, i koji može ostaviti samo i jedino telo, zato što samo drugo telo može da promeni stanje u kome se telo nalazi. Afekcija koja je tako upisana u aficirano telo jeste predstava aficirajućeg tela, pod uslovom da ideja te afekcije aficirajuće telo predstavlja kao još uvek prisutno. Ne radi se, dakle, uopšte o tome da je predstava “slika” spoljnjeg tela, ili njegov odraz u duhu, kao što se, takođe, ne radi ni o tome da predstava na bilo koji način re-produkuje oblike tela koga aficira. Predstave nisu “figurativne”, one nemaju nikakvog posla sa radom u-obličavanja, njima se ništa ne prozire i ne vidi, njima se oseća, jednim osećajem koji menja stanje tela. Termin predstava zadržan je još samo zarad zadržavanja samog, samo “da bismo zadržali uobičajene reči”, i zato što smo zadržali uobičajene reči mi ćemo se koristiti terminom predstava, ali ćemo odustati od toga da zadržimo uobičajeno značenje uobičajenih reči, pa ćemo “afekcije čovekovog tela, čije nam ideje spoljnja tela predstavljaju, kao da su nam prisutna, nazvati predstavama stvari, iako one ne obnavljaju oblike stvari” (E, II, 17, prim.). Predstava ne obnavlja oblike zato što sa oblicima nema nikakve veze. Predstava je uvek ono što jeste – afekcija tela. Predstava menja stanje tela. “I prema tome, ako predstavimo sebi da je neko, sličan nama, stavljen u neki afekt, ta predstava izražavaće jednu afekciju našega tela, sličnu ovome afektu. Dakle, time što predstavljamo sebi da je jedna stvar, slična nama, stavljena u jedan afekt, mi ćemo biti stavljeni u sličan afekt, kao i ona. A ako mrzimo jednu stvar, sličnu nama, onda ćemo, utoliko, biti stavljeni u afekt, suprotan, a ne sličan njenom” (E, III, 27, dokaz). Ako telo sebi predstavi da je drugo telo, koga voli i koje mu je slično, u stanju ‘alosti, i ono samo će samom predstavom ‘alosti biti stavljeno u taj afekat. Predstaviti sebi da drugo telo nešto boli, znači dovesti sebe u stanje bola. Telo koje sebi predstavlja stanje drugog tela, samim tim predstavljanjem aficira sebe, stavlja se u stanje u kome se nalazi drugo telo. Predstava više ne znači ispred-sebe-stavljanje, nego obrnuto, ukidanje distance, u-sebe stavljanje, sebe-stavljanje-u drugi afekat, u drugo stanje... “mi ćemo biti stavljeni u...”.

I pošto predstava menja stanje tela, istovremeno izražavajući ovu promenu, to onda ponoviti predstavu, izazvati ponovo jednu predstavu, znači ponovo proizvesti afekciju, nanovo se aficirati, aficirati se afekcijama kojima je telo već bilo aficirano. Telo to može da radi, i samo telo to može da radi, jer telo je ne samo ono koje predstavlja, nego, na izvestan način, i ono koje pamti. Pamćenje “nije ništa drugo nego izvesna veza ideja, koje sadrže u sebi prirodu stvari što se nalaze izvan čovekovog tela. Ta veza vrši se u duhu, prema redu i vezi afekcija čovekovog tela” (E, II, 18, prim.). Da bi duh mogao da se seća, telo mora da se seti, pre nego što se duh priseti, telo mora sebi da predstavi ono čega se seća, da u sebi izazove afekcije, da se aficira. A telo se sebe ne seća zato što postoji volja da se seti. Volja nije drugo nego razum, i da bi razum mogao da povezuje ideje onoga čega se seća, telo je već moralo da se priseti. Telo se seća bezvoljno, u odsustvu volje; svega čega se duh seća telo se već setilo, i duh se seća samo onoga čega se telo već prisetilo, štaviše, duh može da se seća samo onoga čega se telo seća, onoga na šta ga je telo prisililo da se podseti. Zato “ne stoji u slobodnoj moći duha da se seća jedne stvari, ili da je zaboravi” (E, III, 2, prim.). Biće zaboravljeno samo ono što je telo odlučilo da zaboravi, i u pamćenju će ostati samo ono što je telo odlučilo da upamti. I kada se telu “prohte” da se, bezvoljno, nečega priseti, onda ono, bezvoljno, sebe stavlja u stanje u kome se već nalazilo. U isto ono stanje u kome se već nalazilo, ne u slično stanje, ne u stanje koje nekako i po nečemu podseća na prošlo stanje. “Čini se da je bezvoljno pamćenje pre svega zasnovano na sličnosti između dve senzacije, između dva momenta. Ali, još dublje, sličnost nas vraća na strogi identitet kvaliteta koji je zajednički dvama senzacijama ili senzacije zajedničke dvama momentima, prošlom i sadašnjem."7 Ne postoje slične senzacije, senzacije su uvek ili beskrajno različite ili identične. Zato, kada se telo seća ono u sebi ne izaziva afekciju sličnu nekoj prethodnoj, jer bi tada izazvalo afekciju potpuno različitu od prethodne, a pamćenje bi u tom slučaju bilo tek drugo ime za postupak proizvodnje novih afekcija. Setiti se za telo znači proizvesti senzaciju identičnu prethodnoj; prisetiti se nekog ranije iskušenog bola znači nanovo iskusiti taj bol, prisetiti se neke ranije istrpljene radosti znači ponovo pretrpeti tu istu radost. Pamćenje otuda nije drugo do moć tela da ponovo proizvede i ponovo istrpi one afekcije koje je već istrpelo. Pamćenje je moć tela da prošlo učini sadašnjim, da prošlu afekciju učini prisutnom i da tako, tim prisustvom, iznova promeni stanje u kome se samo nalazi. Ne postoji bezazleno pamćenje, svako sećanje menja stanje tela koje se seća. “Duh predstavlja neko telo iz toga razloga, što čovekovo telo od tragova spoljnjeg tela na isti način biva aficirano, i u isto stanje stavljeno, kao što je bilo aficirano kada su izvesni njegovi delovi od samoga spoljnjega tela dobili udar” (E, II, 18, dokaz). Telo je stalna spremnost da se ponovo primi ono što je već bilo dobijeno, telo je moć da se ponovo proizvedu svi udari kojima su ga druga tela već darovala, i da se ti udari iznova istrpe, tačno onako kako su bili istrpljeni u “prvom udaru”. Svaki udar je “prvi udar”, i ma koliko jedno telo darovalo drugo udarima, ti udari nikada ne slabe, nikada nisu predvidljivi, a to što se događaju znači da nisu mogli biti izbegnuti. Upravo tako radi pamćenje, i tu je svaki udar premijeran, zato što je telesno pamćenje nepogrešivo, zato što ono ne izobličava, ne ublažava, ne oslabljuje. Senzaciju bola ili zadovoljstva telo će ponoviti “besprekorno”, tačno onakvu kakva je bila. “Taj telesni udar u srce što nam ga zada takav rastanak i čiji bol usled strašne moći pamćenja koju ima telo, postaje savremenik svih doba našeg ‘ivota u kojima smo patili..."8 To da ono prošlo postaje savremenik “svih doba našeg ‘ivota”, pokazuje nam temeljnu razliku između telesnog pamćenja i “voljnog” pamćenja. Voljnom pamćenju suštinski izmiče biće prošlog kao prošlog. “Voljno pamćenje se ponaša kao da je prošlost kao takva bila obrazovana tek pošto je prošla”, što znači da mu “na ovaj način izmiče suština vremena”, koju je uspelo da zahvati telesno pamćenje. Jer, ako isti trenutak nije koegzistirao sa sobom kao prisutan i kao prošli, on nikada ne bi prošao, nikada ne bi došlo novo prisutno da ga zameni.9 Samo telo, telesnim pamćenjem, uspeva da otkrije ovu bit vremena, to da je prisutno prošlo u trenutku u kome je prisutno, i obrnuto, da je prošlo prisutno u saprisustvu sa prisutnim, ma koliko davno da je prošlo.

Ova “strašna moć tela” da prošlo učini prisutnim, od tela čini spomenik, ono što čuva blok čulnih utisaka, ne, naravno, u liku uspomene na ono što je prošlo i čega više nema, nego u liku prisutnih, sadašnjih čulnih utisaka. Uostalom, sama narav čulnih utisaka je takva: “čulni utisak i sam vibrira zato što sažima vibracije: on je spomenik”. I umetničko delo je, međutim, takođe spomenik. “Tačno je da je svako umetničko delo jedan spomenik, ali spomenik ovde ne znači ono što čuva uspomenu na prošlost, već blok sadašnjih čulnih utisaka koji bivaju sačuvani samo zahvaljujući sebi samima i koji jednom događaju podaruju sklop koji ga veliča... Ne piše se uspomenama iz detinjstva, već blokovima detinjstva...”.10 Na ovu sličnost Spinoza je smerao kada je telo uporedio sa umetničkim delom. Onako kako je Bog stvorio telo, kao moć aficiranja i bivanja aficiranim, tako će i telo stvoriti umetničko delo. Spinoza se i ovde poziva na primer mesečara. Oni koji poriču da telo stvara “ljudsku umetnost”, i sami ne znaju šta sve telo može, mada bi nešto o tome mogli da saznaju posmatranjem ponašanja mesečara. Kao što mesečarovo telo radi dok je njegov duh uspavan, tako i umetničko delo nastaje u stanju uspavanosti duha i ‘ivahnosti tela. Telo koje radi produkuje predstave koje otelotvoruje, materijalizuje ih; telo materijalizuje afekcije i tako čini da afekcije aficiraju. Umetničko delo je afekcija proizvedena afekcijom, koja ima moć da aficira na veoma veliki broj načina. Tako će umetničko delo postati večno, ne kao nepromenljiva istost, nego kao večna promenljivost. Jer, ono neće otrgnuti afekt od afekcije i zamrznuti ga u materijalu, i biti “večno”, tj. trajati onoliko dugo koliko traje materijal u koji je smešten afekat, nego će biti “blok” afekcija koje su uvek prelazak iz jednog stanja u drugo – ono će biti rad aficiranja i bivanja aficiranim, preobličavanja drugog (tela) i samo-preobličavanja, ono će prelaziti iz jednog stanja u drugo. A to što veština sklapanja ljudskog tela daleko nadmašuje sve što je ikada stvoreno u “ljudskoj umetnosti” ne znači da ljudska umetnost ne bi mogla da sklopi jedno delo savršeno onoliko koliko je savršeno telo; to samo znači da “ljudska umetnost” jedno takvo delo nije sklopila, a nije ga sklopila zato što je dela sklapala po zakonima “misleće prirode”, a ne telesne, zato što duh nije dao telu da radi. Problem te umetnosti je upravo u tome što je “ljudska”, suviše ljudska, što se nije ugledala na način delovanja Boga, što je nastala iz slabosti duha, a ne iz moći i snage tela, što je nastala po “zakonima” duha odvojenog od tela, duha koji telo pokušava da smetne s uma, duha koji unifikuje, proračunava, meri i premerava, katalogizuje, periodizuje, istorizuje... Bez sumnje, samo je duh mogao da dođe na tu monstruoznu i sasvim neadekvatnu ideju o istoriji umetnosti, o istoriji epoha i stilova; “raznovrsni su oblici kojima se nepromenljivost teši zbog svoje bezobličnosti”,11 a jedna od njih svakako je i ta ideja o dominantnim karakteristikama epoha i stilova. Nikakvih epoha i stilova međutim, ne bi više moglo biti u “neljudskoj” umetnosti načinjenoj po načelima telesne prirode. Svako bi umetničko delo bilo epoha za sebe, zato što bi svako produkovalo afekcije beskrajno različite od svih ostalih, jer dva tela nikada nisu aficirana na isti način i nikada ne aficiraju na isti način. Kuće, slike, hramovi, gradovi, svi bi oni onda morali biti otelotvorenje afekcija, i sami bi bili afekcije: tela-sklopovi-fabrike sposobni da aficiraju i da budu aficirani na “zaista veoma mnogo načina”. Svaka kuća i svaki hram bili bi beskrajno različiti jedan od drugog, i nalazili bi se u gradovima od kojih ni jedan ne bi bio nalik drugom. Nešto poput japanskog grada, u kome “ne postoje očigledni, neposredni zakoni o gradnji ili ukrašavanju; čini se da svaka kuća ima sopstvenu fantastičnu ljupkost; ništa nije u potpunosti nalik nečem drugom, i sve zbunjuje neobičnošću”.12

Upravo tako se ponaša Bog, taj idealni umetnik koji, ma pod kojim atributom da ga posmatramo, čini da iz njega “sleduje beskonačno mnogo stvari na beskonačno mnogo načina”.

4) O čemu govori žuta marama sa crvenim jagodama?

There’s a bird that nests inside you, sleeping underneath your skin, and when you open up your wings to speak I wish you'd let me in; you can look outside your window, he doesn't have to know, we can talk awhile, baby, we can take it nice and slow.

Adam Duric

Telo ne govori, govore oni koji nalaze da je govor u vlasti duha. “Oni znaju iz iskustva da u samoj moći duha stoji kako da govori tako i da ćuti”, ali oni ne znaju dobro. Doduše, može se razumeti koja je ‘elja opredelila ovo “znanje”, može se razumeti da bi možda i bilo bolje da je govorenje i ćutanje uistinu u vlasti duha; onda bi se verovatno izgovaralo samo ono što je “dobro za ljudske stvari”, i bilo bi uvek prećutano ono što tim stvarima škodi. “Po ljudske stvari bilo bi zacelo bolje kada bi u čovekovoj moći podjednako stajalo da ćuti, kao da govori. Ali, iskustvo uči dovoljno i predovoljno da ljudi ništa manje ne drže u svojoj vlasti nego /svoj/ jezik” (E, III, 2, prim.). Jezik se nalazi u vlasti onoga što nije u vlasti duha – tela. Telo govori, na dva načina.

Pre svega, da bi duh uopšte mogao da se služi rečima, prvo mora da ih se seti, da ih učini prisutnim. “Jasno je, mi ne možemo da izgovorimo reč koje se ne sećamo”. Ali, “ne stoji u slobodnoj moći duha da se seća jedne stvari ili da je zaboravi” (ibid.). Sećanje je, znamo već to, područje moći tela. Otuda se duh seća samo onih reči kojih se telo setilo zato što je tim rečima telo nešto htelo da kaže; takođe, duh ne može da se seti onih reči koje je telo odlučilo da zaboravi. Telo je ono koje donosi odluku o tome šta će i kada biti rečeno, u skladu sa svojim vlastitim stanjima i prohtevima koje hoće da izrazi. Telo sebe izražava jezikom. I obrnuto, jezik je izraz tela. To nam svake noći dokazuje san. Dok sanjamo mi govorimo, tačnije, jer u snu je duh uspavan, dok sanjamo govori naše telo, i govori uvek ono što ‘eli da kaže: “ali, kad sanjamo da govorimo onda verujemo da govorimo iz slobodne odluke duha, a ipak ne govorimo” (ibid.). To što govorimo onda kada duh ćuti uverava nas da je govor u potpunoj vlasti tela.

Ali, telo ne govori samo rečima, telo izumeva i u svojoj vlasti drži i jedan drugačiji govor, gestualni. “(...) ili, ako govorimo, to se događa jednim spontanim pokretom tela” (ibid.). Svaki kret tela obrazuje jedan čulni znak,13 kojim jedno telo nešto saopštava drugom telu. To, međutim, što se ovako saopštava, to uopšte nije znak, u onom smislu u kome metafizika poima znak, u onom smislu u kome znak, i pre i posle Spinoze, znači ono opšte.14 Kret tela, telo koje govori spontanim kretnjama, govori iz jednog poretka koji je pre poretka znak /svest/ opštost, ono govori iz “haosa” konkretnosti, logikom konkretnog koja probija temelj svake metafizike ukoliko je ovaj u pokušaju smanjenja distancije između opšteg i pojedinačnog, u pokušaju proždiranja pojedinačnog koje obavijeno opštošću postaje ono čime se može ovladati, što je raspoloživo. Telo govori iz jednog poretka koje je uvek već apsolutno neraspoloživo, kojim se nikada ne može ovladati, telo govori iz čiste otvorenosti, iz onoga što bismo mogli imenovati kao poredak označitelja, koji je uvek usidren u “somatskom”, u otvorenosti tela, u goloj, čistoj materijalnosti bilo tela bilo slova, svejedno je. Jer, označitelj je u somatskom, štaviše, uslov njegove mogućnosti je “čulno somatsko”; uslov njegove mogućnosti je otvorenost očiju, usta, ruku, otvorenost sobe, odškrinutost vrata. To je otvorenost koja znači samo i jedino otvorenost i koja proizvodi samo otvorenost, nikakav drugi smisao, nikakvo značenje. Otvorenost se otvara se otvara se otvara, kako bi ovo otvaranje otvorenosti proizvelo dalja otvaranja, koja se otvaraju... površinom mora otvorenosti, otvorenosti se otvaraju u talasima, kao talasi. Logika otvorenosti je logika talasa. Zato je ta logika označitelja-otvorenosti (a Spinoza se svakako odupro zavodljivoj mogućnosti čišćenja označitelja od some), ‘enska logika par exellence. To je logika otvorenosti govora rastrojene Ofelije, “govor njen nije ništa, ali oblikom svojim neodređenim goni slušaoce na misli”; to je, takođe, i logika shizofrenične Nicole Warren: “katkada pevam ili se igram sa ‘ivotinjama...”, ne služim se pojmovima, ne koristim znake, uvek opšte, ne pričam, “pričanje je muško”, kada pričam onda sam već postala muško, “kad što govorim, kažem samoj sebi – verovatno mora da sam Dick”, kad što govorim prestajem da postojim kao označitelj, kao otvorenost, postajem dick, zatvaram se u zatvorenost jednog običnog dicka, kad govorim postajem Dickole. Tako “sam bila već i vlastitim sinom”, kad pričam postajem svoj muž, svoj sin, svoj otac, postajem svoj omiljeni filozof, ponekad postajem Frojd; to je, takođe i logika Džini, logika Talasa: “Evo, moje telo, drug moj, što uvek daje znake, grubo i crno ’ne’, ili zlatno ’dođi’, brzim strelama ustreptalosti daje znak. Neko kreće prema meni. Da nisam podigla ruku? Da ga nisam pogledala? Da nije moja ‘uta marama sa crvenim jagodama zaplivala i dala mu znak?” Svakako, i marama je mogla dati znak, jer ne daju samo ljudska tela jedna drugima (čulne) znakove, ne upisuju se samo ljudska tela jedna u druga – sva tela se između sebe sporazumevaju i utiskuju se jedna u druga, sva tela se čas kreću čas miruju, sva tela tako menjaju jedna druga, i o tome se obaveštavaju. “Sva su mi čula na opezu. Evo, osećam grubost niti na zavesi koju razmičem; a sada osećam na dlanu hladnu, gvozdenu ogradu i na njoj potklobučenu farbu... osećam miris ljubičica... osećam... A sada evo čujem krckanje i lomljenje granja i pucketanje parožaka, izgleda kao da su sve šumske zveri krenule u lov, sve se vinule visoko da se bace dole među trnje. Jedna me je probola. Jedna se zarila duboko u mene.” Zver je ušla u mene, upravo je jedna zver doputovala u moje telo, i upravo je nešto od mog tela otputovalo u zver; jednim putovanjem, jednim odašiljanjem iz otvorenosti u otvorenost, za koja su sposobna samo tela koja se, samom ovom otvorenošću menjaju: “uopšte, termin promena označava dezintegraciju objekta, ali ne apsolutnu, nego u smislu otpočinjanja; kao kada kažemo da se neka biljka promenila u pepeo, ili da su se ljudi promenili u zveri".15 Sve što je telo aficirano je i aficira, svako se telo dodiruje sa drugim telima, svakim dodirom drugog tela telo se menja, jer ne postoje nevini dodiri, a svaki dodir je jedna kretnja koja govori. I vegetativna i animalna i ljudska i astralna tela govore istim "jezikom". Jezikom koji, u svojoj otvorenosti, dolazi odasvud, i odašilje se u svim pravcima, ka drugim telima. To svakako nije jednoznačan govor, nema govora o tome, to nije govor koji je čuo za problem istine i laži. Sve što telo kaže je istinito, sve što telo kaže je istovremeno istinito, jer telo uvek istovremeno govori i “ne” i “da”, i povrh toga još kaže i “možda”. Govor tela, međutim, nije spekulativan, telo ne saopštava neko “ne” koje će se prevladati u nekom “da” i obrnuto, telo ne poznaje prevladavanja i rad “ukidanja”. Telo nikada nije čulo za preboljevanje. Preboljevanje je izmišljotina duha, sa svoje strane telo nepogrešivo zna da preboljevanje ne postoji. “Misao” tela je mnoštvena jednim mnoštvom koje nikada neće biti posredovano u jedinstvo, ona je protivrečna jednom protivrečnošću koja istrajava u svojoj protivrečnosti i koja se nikad i uvek nikad neće umiriti u pomirenju. Tela ne znaju za pomirenja, tela su uvek u agonističkoj agoniji. Zato se taj govor tela ne može razumeti: “ali mi koji ‘ivimo telom vidimo obrise stvari telesnom maštom. Ja vidim stenje na blještavom suncu. Nisam u stanju da svu ovu ‘ivotnu stvarnost prenesem u neku pećinu, da tamo stavim tamne naočari, pa da tačno po stepenima pomešam njene boje, ‘utu, plavu i boju ćilibara u jednu jedinu supstanciju”.16 Razum ukida logiku konkretnog, apstrahuje male razlike, u kojima je, na njegovu nesreću, sva istina, takođe mnoštvena i sebi protivrečna. Govor tela definitivno ne razumeju razumni u pećini, oni koji su već uhvaćeni u logiku svesti-znaka, oni koji su se prepustili obrazovanju apstrakcija, transcendentalija i univerzalija, oni kojima će Spinoza posvetiti polemičke stranice svoje Etike, da bi ih obavestio kako im je istina izmakla. Taj govor čiste otvorenosti koji se ne može razumeti može se, jednom sličnom otvorenošću, samo osetiti, onda kada su sva čula na oprezu, i može se osetiti kao govor koji je uvek i najmanje dvosmislen. Kakav bi uostalom, drugačiji i mogao biti govor ‘ute marame sa crvenim jagodama ako ne dvosmislen, ako ne bi istovremeno značio i da i ne; naposletku, zar otvorena vrata sobe ne znače uvek i “crno Ne” i “zlatno Dođi”?

I zato, "oni koji veruju da govore, ili da ćute ili da rade nešto iz slobodne odluke duha, ti sanjaju otvorenih očiju” (E, III, 2, prim.), i u tom snu ne vide da je logika talasa, logika označitelja uvek usidrena u telu, u stravi neartikulisanosti, u užasu otvorenosti; ne vide da je upravo telo mesto erupcije jezika, mesto iz koga jezik iznenadno provaljuje, sa koga se spontano pojavljuje, mesto iz koga reči i pokreti teku i odašilju se. U talasima. U svim pravcima. Ka svim telima.

5) Odluke koje donosi telo

Čak i ako osećamo izvesnu obavezu da idemo, vrlo lako možemo ne biti u stanju da to učinimo.

Džon Kejdž

To što je telo mesto erupcije govora znači da je govor nagon, kaže Spinoza. Govori se zato što je nagon tela za govorom toliko jak da ga nijedan drugi, jači nagon ne može suzbiti. Duh nije slobodan da odluči o tome da li će govoriti ili ne, kao što duh i inače nije slobodan da donese bilo kakvu odluku. Sve odluke koje za svoje učinke imaju činove, donosi telo, u skladu sa svojim vlastitim stanjem. “Ljudi misle kako su slobodni samo iz tog razloga, što su svesni svojih radnji, a ne znaju uzroke od kojih su opredeljeni” (E, III, 2, prim.). To, međutim, što imamo svest o svojim radnjama ni izdaleka ne znači da poznajemo uzroke tih radnji, a još manje znači da je sam duh uzrok tih radnji. Jer, ideja duha je uvek i jedino ideja tela, što znači da duh uvek zadobija samo posledice, samo znanje o trenutnom stanju svoga tela, čije uzroke suštinski ignoriše. Da bi se spoznali uzroci neke radnje oni bi morali biti aktualni, prisutni na takav način da istiskuju svoje vlastite posledice. Ali, duh suštinski ima samo ideju o trenutnim stanjima tela, duh ima samo ideje o delovanju spoljašnjeg tela na naše, tj. samo ideje o afekcijama i ideje o idejama afekcija. Otuda, ljudi pogrešno pretpostavljaju da ono što neku radnju čini slobodnom jeste znanje o njoj, jer takvo znanje zapravo uvek već izostaje, ono je “suštinski” nemoguće, kao što ljudi pogrešno pretpostavljaju da je svaka radnja izraz slobode duha i učinak ove slobode. Čak su i neki tako izvrsni filozofi kakav je na primer bio “slavni Kartezije”, branili ovu zaista nerazumnu tezu da “duh opaža sve pokrete što se proizvode u telu, i spoljnje predmete”, kao i da duh, samo time što hoće može da ga pokreće. Teško je poverovati da je čak i Dekart, tako oštrouman, mogao stati iza jedne ovakve zablude; “doista, ne mogu dovoljno da se načudim da je jedan filozof – koji se čvrsto odlučio da sve izvodi samo iz principa... – sam uzeo pretpostavku tajniju od svakog tajnog kvaliteta” (E,V, predgovor), pretpostavku o moći misli i mišljenja, misli kao takve. Doista je tajna kako je Dekartu išlo “od mišljenja” da misli misao koja je misao o misli, kada već ne postoji misao koja ne bi bila misao o telu, kada je već svaka ideja “suštinski” ideja tela, nekog njegovog stanja. Mogućnost mišljenja mišljenja, mogućnost “čistog mišljenja” otuda mora ostati nešto tajnije od najtajnijeg, a samo je ova mogućnost temelj “moći” duha, njegove “slobode”, samo bi ona mogla da utemelji i opravda ideju o nezavisnosti duha, o duhu “po sebi”, o duhu koji samim sobom sebe misli, i koji nikada nije proizvod stanja tela. Dekart, međutim, nije mogao da osigura i učini jasnom i razgovetnom jednu ovakvu mogućnost, već i zato što je takva mogućnost nemoguća, već i zato što je ona protivna samoj suštini duha, koja je u tome da je duh upravo ideja o trenutnom stanju tela. Uzimajući zabludu za istinu, Dekart se, poput svih koji slično misle o moći duha, legitimisao kao ludak, jer ludaci i nisu drugi do oni koji su u zabludi, i koji zabludu drže za istinu. Ludaci su, na primer, oni koji misle da govore iz slobodne odluke duha, kao što su ludaci, takođe, i oni koji misle da bilo šta čine iz slobodne odluke duha (E, III, 2, prim.).

Jer, nikada i ništa duh ne čini iz svoje vlastite slobodne odluke, zasnovane na njegovom vlastitom prohtevu. Duh uopšte nema prohteve, jedini prohtevi duha su prohtevi tela. Duhu se hoće samo i jedino ono što se hoće telu. Telo je mesto prohteva, u telu je, uostalom, usidren temeljni conatus, onaj koji modus održava kao modus – ‘udnja. Telo ‘udi, stalno i bez prekida, ‘udnjom koja se, kada duh za nju sazna, naziva požuda; ‘udnjom čiji se objekti menjaju u zavisnosti od načina na koje je telo aficirano ili aficira, ‘udnjom čiji je jedini i osnovni cilj uvećanje radosti tela, što znači uvećanje moći tela. Samo telo “zna” šta je za njega “dobro”, samo telo zna da je za njega uvek dobro ono za čim ‘udi, ma za čim da ‘udi, jer radost/moć tela ne uvećava se ovim ili onim konkretnim objektom ‘udnje, nego zadovoljenom ‘udnjom/požudom. Zadovoljena požuda dokaz je moći, velike snage tela, ne duha, dokaz njegove veće, uvećane snage postojanja. I pošto duh postoji samo onoliko dugo koliko postoji telo, i pošto se uvećanjem moći tela uvećava i moć duha (“A pošto se suština duha sastoji u tome što on potvrđuje stvarno postojanje svoga tela, i pošto mi, pod savršenstvom, razumemo samu suštinu jedne stvari, sleduje, dakle, da duh prelazi većem ili manjem savršenstvu, kad se dogodi da on o svome telu, ili o jednome delu njegovom nešto potvrđuje, što sadrži u sebi više ili manje stvarnosti nego ranije.” /E, III, Opšta def. afekata, objašnjenje/), to će duh uvek potvrđivati prohteve tela, koji uvek doprinose većem savršenstvu tela, zato što manifestuju njegovu moć i njeno uvećanje. Ne postoji duh koji bi telu mogao da kaže "ne”. Ali, to da se duh “odlučuje” za prohteve tela, ne znači da je ova odluka naknadna, ona ne podrazumeva uvid duha u prohteve tela, refleksiju duha o mogućim posledicama (ne)zadovoljavanja ovih prohteva. Duh ne razmatra ove prohteve, duh ovim prohtevima govori "da" u trenutku u kome se prohtevi u telu javljaju samo iz jednog jedinog razloga – zato što su se ti prohtevi u telu javili. Otuda odluka duha nije ništa drugo do sam prohtev tela i nastaje istovremeno sa prohtevom. "Odluke duha nisu ništa drugo nego sami prohtevi koji su baš zbog toga različiti, prema različitom sastavu tela”(E, III, 2, prim.). Sastav tela proizvodi specifičan prohtev, dakle, prohtev je učinak tela koja čine telo i sastav ovih tela. Promene u sastavu tela proizvode promenu prohteva, a odluka duha je stoga tek drugo ime za prohtev tela, i menja se sa promenom prohteva. Zato “odluke postoje u duhu nužno”, što znači da je duh uvek prisiljen na odluku, promenom prohteva koju ne može da kontroliše, i da svoju odluku nikada ne donosi slobodno. Gospodar odluke je prohtev tela. Sa svoje strane, duh čak ne može ni da odluči da ne odlučuje.

6) Želim, strasno, to objašnjenje...

Oh, to nisu pojmovi kao vaši, bili su to pojmovi kao moji, u skokovima, u
znojenjima i drhtajima, u koje nije ulazio ni atom razložnosti ili hladnokrvnosti.

Semjuel Beket

Želim, strasno, to objašnjenje o načinu na koji može da se dokaže, a priori, na osnovu pojma protežnosti, sva raznolikost stvari, piše Čirnhaus Spinozi (pismo 82). Za sada, po onome što sam čuo da se može u matematici, stvari stoje ovako: matematika ima moć da “iz neke stvari, uzete po sebi, odnosno iz njenog pojma, izvede, u najboljem slučaju, samo jedno od njenih svojstava” (ibid.). Stvari, dakle, uopšte ne stoje dobro, ukoliko bi bilo dobro da se iz pojma jedne stvari, stvar može saznati, tj. saznati sva njena raznolikost. Zaista, strasno ‘elim da bude moguće da se nezavisno od iskustva, da se nezavisno od procesa aficiranja, ne samoaficiranja, nešto može saznati; bilo bi dobro kad bismo mogli saznavati i zadobijati istinu, a da pri tome budemo daleko od onoga što saznajemo, da ga ne podnosimo i ne trpimo, da ga ne iskušavamo, radosno ili ne, svojim vlastitim telom. Tada bismo mogli saznavati nedodirnuti onim što saznajemo, tada bismo bili strašno osigurani protiv svih susreta sa onim što saznajemo. Svi bismo tada mogli postati Dekart, jer Dekartovo je mišljenje "da se sva raznolikost stvari može izvesti, na osnovu pojma protežnosti” (ibid.). Ali, iz određenog pojma ne može biti izvedeno mnoštvo (različitih) svojstava, dakle, istina o onome što saznajemo. “Meni se čini da je to nemoguće.”

Dobro vam se čini, to što vam se čini, odgovara Spinoza. Ne možemo da postanemo Dekart, pa ni sam Dekart nije uspeo da postane Dekart. U to me uverava nemogućnost spoznaje tela. Znamo da telo može da stvara, da govori, da donosi odluke, što znači da o telu jedva nešto znamo, jer ove su moći tela tek mali deo svega onoga što telo može da čini. Ne zna se, međutim, šta sve telo može. Niko još nikada nije saznao kakve su sve moći tela, i za šta je sve telo sposobno. Jer, “niko dosad nije sklop/strukturu tela tako tačno spoznao da je sve njegove funkcije mogao da objasni” (E, III, 2, prim.). Što nije slučajno, što je neizbežno, što je uslovljeno samom prirodom sklopa koji telo jeste. Jer, telo je sklop mnogih tela koja su sklopovi mnogih tela (“Čovekovo telo sastavljeno je iz vrlo mnogih individua /različite prirode/, od kojih je svaka veoma složena” /E, II, postulat I/). Taj sklop je, dakle, sklopljen od tela koja se, kao i svi konačni modusi, kreću ili miruju, koja se, ovim kretanjem, sudaraju, odbijaju, koja se naslanjaju jedna na druge, povezuju jedna s drugima u određen sklop, koji telu daje formu; i sklop koji se menja. Jer, tela od kojih je sklopljen sklop tela, čas miruju, čas se kreću, i kreću se nekad sporije, nekad brže, i u ovim kretanjima susreću se sa drugim telima, koja do tada nisu obrazovala sa njima nikakve relacije. Tako nastaju novi sklopovi, drugačije strukturirane strukture, drugačija tela. Tela se stalno preobličavaju, postajući druga tela koja postaju druga tela... ljudi u zveri i zveri u ljude. Tela su stalno u procesu strukturiranja i prestrukturiranja, komponovanja i dekomponovanja, formiranja i deformiranja. Tela stalno umiru, rađajući ovim umiranjem druga tela, nove oblike, nove sklopove. Tela su stalno u procesu postajanja drugim telima. "Ali ovde treba napomenuti da, prema mome shvatanju, telo umire onda kad su njegovi delovi tako raspoređeni da dobijaju među sobom drugi odnos kretanja i mira. Jer ja se ne usuđujem da odričem kako ljudsko telo, i kad se održi cirkulacija krvi i druga obeležja, zbog kojih se smatra da telo ‘ivi – ipak može biti promenjeno u drugu, od njegove potpuno različitu prirodu. Naime, nijedan razlog ne primorava me da pretpostavim kako telo umire samo tada kada postane leš (kad se promeni u leš)”, (E, IV, 39, prim.). I leš je tek jedna nova struktura, čiji će ekstenzivni delovi biti pokrenuti kretanjem drugih ekstenzivnih delova i ovim kretanjem odneseni u nove strukture. Tela nikada ne umiru, tačnije, zato što se stalno menjaju, tela uvek umiru. Što znači da su tela uvek i neizbežno ‘iva, jednim ‘ivotom koji se ne održava u ‘ivotu proizvodeći smrt, nego uvek i iznova proizvodeći ‘ivot.

Upravo je kucnuo čas da odbacimo sve one, zaista nikakvim naporom tela ili duha shvatljive, stavove filozofa koji ‘ivot smeštaju u dušu. Jedan užasan strah opredelio ih je da ovako misle. Pribojavali su se, naime, da ako je ‘ivot negde drugde, izvan duše, da onda i bog i duše moraju biti smrtni; jedino je nejasno čime je opredeljeno njihovo mišljenje da je bog netelesan, nematerijalan, netvaran. A ovim su strahom bili pokrenuti i Sokrat, i Platon, i Aristotel, i Dekart. Aristotel je razlikovao vegetativnu, čulnu i razumsku dušu, iz čega je izveo zaključak da ‘ive samo biljke, ‘ivotinje i ljudi, zato što samo one imaju dušu i zato što je ‘ivot u duši, i zato što je samo duša ‘iva, i zato što je telo, po sebi, bez duše, potpuno mrtvo. Ali, stvarno, ne možemo ulaziti u analizu ovakvih stavova, kaže Spinoza, ne možemo tešiti uplašene filozofe, i uveravati ih da će oni, baš oni, sa svojom vlastitom individualnom dušom, zauvek ‘iveti i u večnosti filozofirati, darujući nam i dalje, ovakve proizvode svojih strahove. Nećemo čak ni tumačiti ovakve misli, mirno ćemo proći pored njih, ostavljajući ih tamo gde jesu; štaviše, nećemo se čak potruditi ni da ih opovrgavamo, jer, kako bi se razumno mogao opravdati pokušaj da se opovrgavaju tvorevine bujne mašte? “Nikakav napor nećemo ulagati u odbacivanje ovakvih shvatanja, jer što se tiče tri vrste duša pripisivanih biljkama, ‘ivotinjama i ljudima, već smo dovoljno pokazali kako one predstavljaju tek fikcije, budući da smo pokazali kako u materiji ne postoji ništa osim mehaničkih sklopova i delanja".17 Nema govora o tome da je materija neživa i inertna, to su fikcije i njih ćemo ostaviti onima koji te fikcije drže za istinu, a znamo već kako se takvi zovu. Materija je ‘iva, što znači da je sve ‘ivo, a ne samo ono što ima duh, “život bi valjalo pripisivati takođe i telesnim stvarima nepovezanim sa dušom”, duša nije nikakav uslov mogućnosti ‘ivota, ‘ivot ‘ivi i u materiji koja nema “dušu”; ‘ivot je mehanički sklop koji deluje i radi (otuda omnia animata znači – sva tela su ‘iva i imaju moć preobličavanja). Život je bezdušna i svakako bezlična mašina koja radi, radi, radi. I radi. Što ne znači da se ova mašina ne kvari. Kvari se, i kvar na mašini naziva se leš. Jasno, kao i svaki kvar i ovaj se može popraviti, delovi pokvarene mašine raznose se, preuzimaju ih druge mašine, postaju delovi drugih mašina koje ispravno rade i čiji rad potpomažu.

Telo se menja na dva načina. Moguće je da tela – ekstenzivni delovi od kojih je telo sastavljeno, između sebe, bez priliva novih ekstenzivnih delova, stupe u drugačije odnose, bilo time što oni sami postaju veći ili manji, bilo time što zadržavaju istu brzinu kretanja, menjajući pravac u kome se kreću. Ovakva promena znači samo da je telo, u sebi, promenilo ritam, da je promenilo ubrzanje, da se usporilo ili ubrzalo, ali ona čini da telo i nadalje očuva svoju celovitost, tj. da “telo zadrži svoju prirodu bez ikakve promene svoje forme” (E, II, pom. stav V, VI, VII). Ali, u svom kretanju, telo takođe susreće i druga, spoljnja tela, koja ga aficiraju i koje ono aficira. Spoljašnje telo s kojim se telo nužno slučajno susrelo može mu, u ovom susretu, predati svoja kretanja, može se u njega upisati na takav način da u njemu ostavi “svoje” ekstenzivne delove u takvom iznosu koji će promeniti formu tela. Modus tada više ne može da potvrđuje dotadašnje relacije između svojih delova, modus = forma koju uspostavljaju relacije ekstenzivnih delova tada se “razbija”, uspostavljaju se sasvim nove relacije koje se grade i od “novopridošlih” ekstenzivnih delova; nastaje novi modus sa sebi svojstvenom relacijom tela; “Dakle, ono što čini da se održava odnos kretanja i mira, koji delovi ljudskog tela imaju među sobom, to održava oblik ljudskoga tela i prema tome, čini da ljudsko telo na mnogo načina može biti aficirano, i da opet ono samo spoljnja tela na mnogo načina može da aficira... Dalje, ono što čini da delovi čovekovoga tela dobijaju drugi odnos kretanja i mira, to čini da ljudsko telo uzima drugi oblik;” (E, IV, 39, dokaz). (Ovakav ishod, naravno, nije nužan. Moguće je da iznos razmenjenih ekstenzivnih delova bude toliko mali da ne prekine postojeće relacije unutar konačnog modusa. Modus tada zadržava svoju formu.)

Telo-forma je, otuda, uvek elastični omotač koji omotava tela čiji ga odnosi obrazuju, a ta tela omotavaju tela od kojih su sama sastavljena, i tako u nedogled. Iza omotača je uvek i samo drugi omotač. Omotač omotava omotač koji omotava omotač, i u svakom omotaču previjaju se i pregibaju drugi omotači. Svi ovi omotači-forme, usled kretanja u kome se nalaze, probijaju jedni druge, omotavajući se na druge načine. To znači da sva tela, zato što su ‘iva, prelaze jedna u druga, probijaju jedna u druga, formirajući se i deformirajući se, prihvatajući novu silu, više ili manje moći (delovanja ili trpljenja), koju su im ubrizgala druga tela. Tu se uopšte ne radi o pukoj smesi, mešavini, masi ili zbrci, tu se uvek radi o proizvodnji novih individua, o beskrajnom rađanju novih oblika od kojih je svaki “uzet po sebi savršen”, o proizvodnji savršenstava se tu radi. Ne postoje nesavršena tela, nema “nižih” i “viših” tela, niže i više materije, “koristim vaše izraze” (o nižoj i višoj materiji), “iako ne razumem zašto je materija koja se nalazi ’niže’ lošija od one koja je više" (pismo 56, Bokselu)18. Sva ova “po sebi savršena” tela koja rađaju nove oblike, nalaze se u procesu stalne inter-akcije, međusobnog dodirivanja, međusobnog dohvatanja, sustizanja, prihvatanja, probijanja – tela probijaju jedna u druga i prolaze jedna kroz druga. Tela su pasaži. Ali ne prolaze glatko, u ovim prolazima ona jedna u drugima ostavljaju svoje moći da budu moćna i svoje moći da budu nemoćna, svoje moći delanja i trpljenja. Nijedno telo nije pasivno i tromo, svako je telo interakcija. A kada se jedan omotač probije i rascepi onda se iz otvora ovog rascepa pomaljaju novi, savršeni oblici. To da su sva tela, i tvrda i meka i tečna, elastična, jer se upisuju jedna u druga i probijaju jedna u druga, znači da su sva tela varijabilna, promenljiva i nestalna. Tela su varijacije. Tela nisu glatki poligon po kome klize ekstenzivni delovi ostavljajući ih nepromenjenima, tela nisu supstrati koji u “dubini”, u biti ostaju sebi isti, dok se po njihovoj površini menjaju odnosi mirovanja i kretanja njihovih vlastitih delova, tela nisu medij na kome se bore sile ovih ekstenzija – telo je uvek i samo određeni, promenljivi kvantitet sila mirovanja i kretanja, čiji uzajamni odnosi tenzije, naslanjanja i odupiranja menjaju i preobličavaju telo. Telo je sklop relacija. Ništa drugo. To drugo je materija koju je Bog podelio u jednake partikule.19 Ono što telo čini telom samo je određeni odnos između mnoštva ovih istih partikula. Dakle, telo je forma. Kako se vidi, materija uopšte ne čeka da je oplode forme i iz potencije prenesu u aktualnost, materija samu sebe oplođuje i iz sebe, samom sobom, svojim vlastitim silama kretanja i mirovanja, porađa individue koje se zovu tela. Materija je tvoriteljica oblika, materija je aktivni princip koji uobličava oblike, svojom vlastitom moći, ma šta da o tome kaže Aristotel. Štaviše, šta god da on kaže, to je tako malo važno, da je zapravo, potpuno nevažno, “autoritet koji imaju Platon, Aristotel i Sokrat, za mene nema nikakvog značaja”, iz njihovih su filozofija mnogi kasnije stvarali učenja o “unutrašnjim svojstvima, intencionalnim oblicima, supstancijalnim formama, i o još hiljadu sličnih gluposti” (pismo, 56). Sve ćemo to ostaviti po strani, i u središte izneti ‘ivu materiju koja je aktivna, koja se kreće ili miruje, koja proizvodi individue koje nazivam telima, od kojih, takođe, nijedno nije pasivno, jer ne postoji ništa što je pasivno, jer je sve što postoji delatno i aktivno, čak i kada užasno trpi, kada je nepodnošljivo ‘alosno.

Postaje jasno: da bi se spoznao sklop tela, da bi se tom spoznajom tačno odredilo šta sve telo može, nisu dovoljni pojmovi. Ne postoji takav pojam, još uvek ne postoji takav pojam iz koga bismo mogli da poznamo moć tela, jer ta moć je promenljiva, ona varira od sklopa do sklopa, i svaki sklop stalno otkriva nove mo(gu)ć(nost)i. Svaki sklop ima drugačiji “iznos” moći. Svi pojmovi koje smo do sada obrazovali, sve transcendentalije, univerzalije, apstrakcije, upravo apstrahuju razlike koje postoje između sklopova, razlike koje postoje između tela, razlike koje se beskrajno umnožavaju. Te razlike nisu mislive onim čime mislimo, na način na koji mislimo. Samo iskustvo može da nas nauči svemu onome što telo može, jer samo iskustvom možemo da registrujemo sve tenzije i sve suprotnosti i promene koje telo proizvodi i u kojima je njegova istina. I kada Spinoza kaže da nikoga još do sada iskustvo nije naučilo šta sve telo može da radi, onda on ne kaže da još niko do sada nije bio prepušten takvom iskustvu. Jer, takvo iskustvo je nužno, nužni su slučajni susreti tela sa telima, telo ne može da izbegne druga tela, telo ne može da izmakne proletima, preletima, preobličavanjima, promenama... Kada Spinoza kaže da još nikoga iskustvo nije naučilo svemu onome što telo može, onda on kaže da još uvek nije izumljeno mišljenje koje bi moglo da misli ovo iskustvo, da još uvek nije izumljeno mišljenje koje bi proizvodilo pojmove koji bi hvatali i poimali sve ove male razlike i suprotnosti, sve ove transformacije i deformacije kroz koje tela prolaze i koje tela proizvode. Da se još uvek nije dogodila invencija pojmova u kojima vibriraju razlike, i to zauvek. Da bismo saznali telo neophodno je da proizvedemo nove, drugačije pojmove. Neophodno je izumeti novo mišljenje.


Oktobar 1995.


NAPOMENE

1. Baruch de Spinoza, Etika (u daljem tekstu E), knjiga III, predgovor, BIGZ, Beograd 1983.

2. Ž. Delez/F. Gatari, Šta je filozofija?, Sremski Karlovci 1995, str. 62.3. Dž. Keruak, Na putu, Novi Sad 1988: “...I želeo sam da se otisnem. Negde u malom mozgu znao sam da će biti devojaka, vizija, svega; negde iza linije biser će morati da mi padne na dlan”.

4. C. Brunner, Die Attribute, u Spinoza in neuer Sicht, prir. Leo Sonntag i Heinz Stolte, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1977, str. 44.5. G. Deleuze, Spinoza, Praktische Philosophie, Merve Verlag, Berlin 1988, str. 143.6. E, III, definicije i postulati.7. G. Deleuze, Proust and Signs, New York 1972, str. 58.8. M. Prust, Nestala Albertina, U traganju za iščezlim vremenom, Beograd 1983, str. 13.9. “To je odredba nevoljnog pamćenja: ono internalizuje kontekst, ono prošli kontekst čini neodvojivim od sadašnje senzacije”, G. Deleuze, Proust and Signs, nav. izdanje, str. 58.10. Ž. Delez/ F. Gatari, Šta je filozofija, nav. izdanje, str. 211.11. S. Beckett, Malone umire, Zagreb 1969, str. 36.12. L. Hearn, O želji da se uhvati mesec, SIC, Beograd 1987, str. 9.

13. Spinoza je, međutim, čulne znakove, u drugoj knjizi Etike, podvrgao kritici, zato što je čulnim znacima nemoguće zadobiti istinu. To ne znači da je kritikom znakova Spinoza zadobijanje istine odvojio od tela. Obrnuto, istina se zadobija telima, ali ne čulnim znacima, nego “opštim pojmovima”, koje duh obrazuje iz onoga što je telima zajedničko. Telo će, dakle, i dalje ostati uslov mogućnosti zadobijanja istine. 14. Spinoza se i ovde rukovodi nalogom – zadržati uobičajene reči, promeniti im uobičajeno značenje.15. B. de Spinoza, The Principles of Descartes’ Philosophy, appendix, The Cogitata Metaphysica, part II; Open Court, La Salle, Illionois, 1974, str. 167.

16. V. Vulf, Talasi, Nolit, Beograd 1983, str. 161.

17. B. de Spinoza, Cogitata Metaphysica, u The Principles of Descartes' Philosophy, nav. izdanje, str.151. Prethodno objašnjenje na koje Spinoza ovde upućuje, nalazi se u analizi materije i tela, sprovedenoj u Principima Dekartove filozofije (međutim, bez izravnog upućivanja na Aristotela), koja dolazi do uvida da se materija sastoji isključivo od materijalnih korpuskula, da u materiji nema ničeg osim materije, koju živom čine sile kretanja i mirovanja. Pošto su te sile imanentne samoj materiji, materija je živa i delatna, a živom je čini njena vlastita moć preobličavanja/kretanja. Up. B. de Spinoza, The Principles of Descartes’ Philosophy, postulat III dela, kao i postavke I i II, istog dela, sa dokazima.

18. “Niže” i “više” može da znači samo ono što doslovno znači, prostorni raspored. Iz njih se brišu svi slojevi značenja koji bi “niže” vrednosno odredili kao lošije. Jer, svaka je stvar po samoj sebi, po svojoj suštini, savršena. To zato što se “u prirodi ne dogadja ništa što bi moglo da joj se uračuna u nedostatak. Jer, priroda je uvek ista, i njena snaga i njena moć delanja jeste svuda jedna i ista; to će reći, zakoni i pravila prirode, prema kojima se sve događa i sve iz jednih oblika menja u druge, jesu svuda i uvek isti”. (E, III, predgovor). Priroda ne poznaje manjke, nedostatke i defekte.

19. B. de Spinoza, The Principles of Descarte’s Philosophy: “U početku je sva materija bila podeljena u jednake delove”, III deo, 2 postavka, dokaz. Ovo učenje Spinoza je zadržao i u Etici, II, postulati I–IV.



Dugo putovanje u Trst



Nije istina, ono što kaže u De imitatione (I, 3, 5) da nas neće pitati, kad dođe dan suđenja, šta smo čitali, nego šta smo radili.

Radomir Konstantinović

1. Razum

Dekartova smrt je zapis o jednom načinu stalnog iskušavanja mišljenja, dakle, o jednom životu koji ne može da izađe iz sebe, iako je to ne samo njegova najintenzivnija želja, nego i njegovo najsnažnije htenje. U pitanju je pripovedanje o jednoj zapletenosti u sebe mišljenja koje misli protiv sebe, u stalnom otporu prema sebi, jednog mišljenja koje se sebi uopšte ne dopada, koje bi htelo da bude drugačije, jer je sebi, onakvo kakvo jeste, neizdržljivo i nepodnošljivo. I, naravno, jednog mišljenja koje je zastrašeno potpunim rascepom u koji je zapalo, svojom nemogućnošću da postane drugačije, svojom nemogućnošću da ostane isto.

Naravno, svako mišljenje misli protiv sebe i nasuprot sebi. U tome i jeste narav mišljenja, u tome i jeste priroda refleksivnog mišljenja. Ali, kada kažemo da u ovom zapisu susrećemo mišljenje koje se sa sobom spori, onda mi uopšte ne mislimo na mišljenje koje je svoju prirodu otkrilo u samorefleksiji i koje postupa po najboljim protokolima samozahvatanja. Mislimo na nešto drugo: na jedno mišljenje koje ne želi da prihvati ove protokole, koje ne želi da se ponaša u skladu sa ceremonijama meditativnog samoutemeljenja razumnog subjekta, iako se po tim ceremonijama ponaša, iako je sebe već steklo kao razumno, kao metodsko, kao, jer ima još i znanje o tome da je takvo, umno. U pitanju je mišljenje koje ne želi da dođe do kartezijanske naravi razumnog mišljenja, nego koje, obrnuto, polazeći od svoje već osigurane (kartezijanske) razumnosti, želi od nje da se otisne. Ta razumnost, oblikovana je očinskom rukom Dekarta-oca, rukom koja je najpre pažljivo uklonila čulnost i mahnitanja tela, a zatim i ludilo i snove i nesigurnosti i sumnje, i zle demone, i noćne utvare koje se “na zidu vide pri lakom svetlucanju noćne lampe”, a onda i imaginaciju, sve himere mašte, poeziju i neuobličenost jezika, i povrh svega toga, jednim neutemeljenim gestom još i nestabilnost jednog labilnog cogita, a onda pažljivo izgradila svet “sasvim drugačiji od ovoga koji vidite”, u kome su nepravilni, raznobojni oblici najpre svedeni na geometrijski pravilne figure, a zatim su ove figure obeležene brojevima, i ceo se svet tada zatvorio, uređen po najstrožim, “najlepšim, lakim i sigurnim pravilima” matematičkog shematizma, kaže Dekart. U takvom je svetu sve lako zato što je sve pravilno, a sve je pravilno zato što je sve razumno, a sve je razumno ne zato što sve jeste razumno, nego zato što je razum isključio sve što je nerazumno. Tako je lakše, sigurnije je, izvesnije. To je svet oblikovan očinskom rukom koja se kreće po načelima očinskog razuma. U takvom svetu nema više nepravilnosti, nepredvidljivosti, izobličenja, iskrivljenja, nepostojanosti, iznenađenja, zasupnutosti, zgranutosti. Tačno je, Dekart se jeste jednom zaprepastio, ali to je bilo još onda kada nije osvedočio vlastitu razumnost, kada još uvek nije živeo u razumnom svetu matematičkih oznaka, nego u čulnom svetu lažljive telesnosti, još onda kada nije znao da li sneva ili je budan. Posle je to saznao, užasno se urazumio, preselio se u razuman i predvidljiv svet matematizovan univerzalnom matematizacijom, u bezbedan svet lišen iznenađenja, u siromašan svet oslobođen nepravilnosti čulnosti. Isključio je zavodljivost pojavnog, brzinu živog, nastanio se u ogoljenosti “prostih priroda”, u sporosti mrtvog. Postao je otac, porodio je pravila, i obrazovao “očinski” svet sav sagrađen od tih pravila (za rukovođenje duhom, za telo nije ni važno, ono je isključeno, jer ono neće pod pravila, a što neće da postane pravilno, što odbija da se uredi, to treba ostaviti u neurednosti nebitnog). Taj urazumljeni, očev, uvek očev, svet jeste svet izvan sveta, iako zbog toga, kaže Dekart, nije ništa manje razuman, ništa manje stvaran. I sve je u njemu izvan sveta, sve je nedodirljivo, nečulno, ali mislivo: “lice moga oca, u Neuropsihijatrijskoj, jeste lice van sveta, vansvetsko lice, apsolutna forma kao apsolutna predvidljivost, i predviđenost, svake pojedinosti, svakog dela, i u tome smislu ono apsolutno jedinstveno, ili savršeno, u trijumfu reda (ili uma), lice bića koje ostaje nedodirljivo i kada na njega spustiš ruku, nedodirljivo, kao ova pepeljara pored mene, kao drvo, – ono drvo pred Standom (u Trstu, posle očeve smrti)” (str.11).1 Sve u tom svetu mora biti nedodirljivo, zato što je sve nečulno, i čulno je postalo nečulno, i očevo telo, i drvo pred Standom, i bicikl prislonjen uz to drvo, sve se zatvorilo u vlastitu unutrašnjost, okrenulo sebi u naporu samostvaranja i samozrcaljenja, i svi su oblici sažeti u unutrašnjostima nabora jedne misli predate mišljenju o samoj sebi. I “drvo je utonulo u sebe”, sve je okrenuto unutrašnjosti, zatvorenoj za spoljašnjost, u svetu obrazovanom po načelima očevog razuma koji mnije da je moguća razlika između unutrašnjeg i spoljašnjeg, da postoji neko unutrašnje koje ne bi bilo spoljašnje. Zauzvrat je dobijena apsolutna sigurnost. Tamo gde je otac, poput Boga, uzrok svake posledice, svaka je posledica predvidljiva, i ništa nije prepušteno iznenadnosti slučaja. “Eto, ponavljam: la forme qui élimine les hasards du vent, koja se samostvara, okrenuta sopstvenoj unutrašnjosti, i tako isključuje opasnosti vetra, ali tako isključuje i celi svet: ne samo mene, nego i onaj bicikl...” (str. 11), ali i mene, sina, i sin je isključen iz očevog sveta, jer sin bi da dodiruje pepeljaru, drvo, bicikl, sin nije bestelesan, kao što je to već poznato iz pisma za koje neki veruju da je sveto, sin je telesan i živ, i živi u neizdrživom rascepu između očeve ruke koja se pokreće samo da bi nešto dovela u red, ponovo uspostavila siromaštvo (“...nema poretka bez siromaštva, nema reda u bogatstvu. Red osiromašuje.”), i zatim se vratila u mirovanje na krilu svog gospodara, “gospodara bića i reči, apsolutnog gospodara, jer može što drugi ne može: da bića pretvara u reči, i reči u bića” (str.17), živi dakle, u rascepu između gospodara Dekarta-oca, bestelesnog i razumnog, i čoveka slabog pamćenja, čoveka razlike i raznolikosti – Montenja.

Jer, Montenj nije očinska figura. Montenj ima roditelje, on ima svoje citate, on je rođen od drugog i za drugog. Samo je očinska figura bez roditelja i bez citata, daleko od svega, distancirana od svih. Dekart je “uvek na analitičko-kritičkom odstojanju od svega, i zbog toga na neki način uvek na početku: vreme ove apsolutno-kritičke misli jeste vreme apsolutne sadašnjosti, bez prošlosti, ali i bez budućnosti: vreme apsolutne samoće. Kritička misao usamljuje: Dekart nema senku. Nema sina. Ali Dekart nema ni oca: nema citata” (str. 62). Dekart je svoj otac i svoj sin, on je sav svoj svet, i živi u tom svetu, izvan sveta. On je apsolutno sam, sam je kao pas, dodiruje samo samog sebe, i samo sebi dopušta da sebe dodirne, masturbira: "masturbacija: ta saglasnost objektivno nezavisnih tela, zajedništvo apsolutno usamljenih... ljubav dakle u najbednijoj napuštenosti” (str. 154). Ali, Montenj nije izvan sveta, on je čovek sa senkom, on ne isključuje opasnosti vetra, ne zato što, možda, i on ne bi želeo u sigurnost bestelesnosti i predviđenosti (”On će da navodi Seneku: ’Pomisli da je velika stvar biti uvek isti čovek’”, str. 7), nego zato što je takva želja, želja koja želi nemoguće. “Biti uvek isti čovek” je nemoguće, već i zbog same naravi čoveka, zbog same prirode identiteta. Uvek isti čovek je rascepljen, umnožen, on je uvek ne-isti. “Mi smo sačinjeni od komadića, i to sastavljenih tako bezoblično i raznoliko da svaki delić u svakom trenutku igra za svoj račun”, kaže Montenj, i nikako da se skupimo u istost, nikako da se saberemo u pribranost, nikako da sve te komadiće, bezoblične i raznolike, razigrane i radosne, privedemo sebi u prisebnost. Mi smo neprisebni, zauvek ludi, zato što smo razumni, i zato što je razum, po svojoj prirodi, po svojim najintimnijim postupcima, najprisnijim težnjama – lud. “Šta je ono što uznemiruje duh i najčešće ga baca u stanje ludila, ako to nije njegova brzina, njegova istančanost, njegova svestranost, i ukratko njegova vlastita moć? Od čega se sastoji najfinije ludilo, ako ne od najfinije mudrosti? Kao što su velika neprijateljstva rođena iz velikih prijateljstava, i fatalne bolesti iz snažnog zdravlja, tako su i najređi i najluđi poremećaji proistekli iz najneobičnijih i najaktivnijih delovanja duše... Činovi bezumnih pokazuju nam kako je ludilo strogo usaglašeno sa najstrožim postupcima duha... Hoćete li zdravog čoveka, hoćete li da bude postojan i uravnotežen, u duhu i moralu? Obavijte ga u tamu lenjosti i tuposti. Da bismo bili mudri, moramo biti načinjeni kao zveri, i zaslepljeni pre nego što uzmognemo sebe da vodimo”, kaže Montenj, braneći Rejmona Sebona. Da bismo bili mudri moramo biti poput životinja, poput onih koji su bez razuma, nerazumni, blesavi ili ludi, zato što su samo ludaci razumni, a razumni su ludi, samim kretanjem svoga razuma koji neće da bude lud, i koji u svojoj ludoj razumnosti, zaslepljen, ne vidi da je u najdubljoj harmoniji sa najluđim poremećajima, da je i sam poremećen. Ili, drugačije, da bismo bili razumni, moramo biti telo, koje se nikada nerazumno neće odreći tela, telo koje ne pristajući na odricanje postaje mudra životinja, bez duha/uma, bez jezika, kako je već i Dekart tvrdio, nesaglasna sa ludilom (uvek uređenim), “životinja kao najzad apsolutna, najzad apsolutno čista besmislenost, ona, bez oblika, sećanja, bez imena” (str. 103). Naročito bez imena, ime je identitet, ime je ime onog “uvek istog čoveka”, nemogućeg, ime je odsustvo razigranosti rascepljenosti, odsustvo tela. I uopšte nije neobično što se Dekart-otac plašio ove bezimenosti životinje, neidentiteta tela: “moj otac se plašio te životinje, eto to je to (Dekart ili strah od životinje): to je moj otac koji, čekajući da progovorim (najzad, najzad), ne dozvoljava mi da se u govoru služim telom... da pokazujem na svoje telo kad kažem Ja” (str. 103), ne dozvoljava da ostane čak ni uspomena (u liku kretnje ruke) na životinju, na nered, na bezimenost, nemoć, slabost, nepravilnost. Iznenadnost. Jedna takva uspomena, jedan jedva vidljiv trag životinje, dovoljan je da se matematički shematizam ponovo razbije u geometrijsku pravilnost oblika, a ovaj, zatim, u neuređenu nepravilnost tela. Jedna takva uspomena na životinju, uspomena koja stalno, poput simptoma, izbija na površinu, dovoljna je da podrije božansku građevinu, pravilnu i uređenu, sporu i sigurnu. Da bi se takva tvrđava osigurala potrebno je poništiti i uspomene iz “onog” sveta, telesnog i čulnog, uspomene na strahove, nesigurnosti, demone, strasti, i posebno, iznad svega, uspomenu na materinsko.

Jer, majka je ta životinja koju Dekart-otac hoće da zaboravi. Majka je to mesto bez razuma/uma, i kornjača (”stara kornjača, ličila je u poslednjim svojim danima na staru kornjaču), i kučka, i “neživa” stvar (šešir), koja se kreće bez pravila, mesto neuređenosti i dopuštenosti svega, prostor odsustva dužnosti, bliskosti tela, ona se može dodirnuti, njeno lice nije nedodirljivo, njeno lice nije uvek ista ledena maska, ona nije izvan sveta, čista forma dekartovskog sveta prozračne materije i života koji se odvija po pravilima, ona je montenjevska “kriza života kao dužnosti”, dakle, kriza smrti, slavlje života, u apsolutnoj anonimnosti, u potpunoj nezainteresovanosti za večni život imena i dela (interes oca), u zainteresovanosti za kratko trajanje tela. Ali, do majke se može doći samo povratkom u materinsko mesto prisnosti, samo putovanjem u razobručenost, preteranost, vedrinu, lenjost i prekomernost materinskog sveta – povratkom u Trst. Samo u Trstu se može “postati majkom”, postati životinjom, lenjom i vedrom, ludom, dakle, razumnom. Dovoljno je staviti majčin šešir, baš njen, ili onaj koji je htela ali joj je ostao uskraćen očevom zabranom, i poludeti, ne više samo gledati, nego i dodirivati, i osećati, telom, zatvorenih očiju. “Uzeo sam, ponovo, onaj njen šešir, crni, za služavke kao gospođe, pa sam onda morao da spustim na pod moju kutiju sa deterdžentom... da bih namestio sebi taj šešir na glavu, jer ako malo zatvorim oči, sa tim šeširom, pred ogledalom, u Standi, možda ću da te vidim, bićeš sa mnom, bilo bi divno da si sa mnom. – Možda sam, ipak, i zatvorio oči, i nisam se usuđivao da ih otvorim, iako je ona bila negde tu, osetio sam to, možda je stajala na samo nekoliko koraka od mene. Možda me je gledala, jer već je počeo da duva vetar...” (str. 88). Trst je svet u kome duva vetar. Svet u kome ne svetluca prozračna i saznatljiva rasprostrtost, nego neprozračna zrna peska, koja nam šalju sjaj, to je svet šarenih stvari, “aparati za pečenje hleba, električni mlinci za kafu, košulje, marame, lutke, bicikli, tanjiri, stolice i ležaljke za baštu, kaputi, šeširi, kišobrani, naočari za sunce” (str. 91), i živih tela izgubljenih među stvarima, u bliskosti sa stvarima, u naporu životinje da oživi i neživo, kako bi sve bilo živo, brzo i iznenadno. Trst je karneval živog. Kada se umire, odlazi se iz Trsta. “Vreme je da umremo... vreme je da izađemo iz Stande” (str. 91). Napustiti Trst, znači napustiti telo. I njegova slavlja.

Da bi se napustio Trst, dovoljna je smrt. Dovoljno je, dakle, obaviti jednu radnju tako jednostavnu kao što je umiranje. Mnogo je teže vratiti se u Trst, kada smo jednom iz njega otputovali. Neuporedivo je teže, toliko teže da je nemoguće, oživeti kada smo jednom već mrtvi. Zato je pokušaj sina da izađe iz izmišljenog sveta Dekarta-oca i vrati se u grad Montenja-
-majke, uvek već osuđen na propast. Jer, iz razuma zadobijenog vlastitim činom, iz misli rođene u samoj sebi, u tišini napornog rada na samo-utemeljenju, ne može se nikada izaći. Moguće je nikada ne ući u Dekartov svet iz bajke, moguće je nikada ne prekoračiti prag podruma koji Dekart hoće da osvetli, i nikada se ne prepustiti reflektovanju misli, moguće je nikada ne pročistiti misao do “čiste misli”. Ali, ako se to jednom uradi, onda je izlaz nemoguć, jer onda izlaza nema. Svaki je izlaz, tada, samo ulazak, svako je izlaženje iz spekulativnog samo potvrda ulaženja u spekulativno. Zadobijena razumnost razuma ne može se negirati uvidom u nerazumnost razuma, jer taj uvid ispostavlja upravo razumni razum. Montenj je to znao. Njegova teza glasi: pre nego što postanemo razumni, možemo se spasiti, možemo ostati u prostoru detinjstva, slike, ludosti, u materinskom prostoru neregulisanom pravilima, možemo ostati mudri, biti poput zveri ili blagih životinja, ali samo i jedino pre, nipošto nakon, nakon utemeljene razumnosti razuma već smo, nepovratno, uhvaćeni u njegova pravila, u načela koja on postavlja, u mreži smo iz koje nema bekstva. To ne znači da ne možemo misliti, da ne možemo filozofirati, to samo znači da ne možemo misliti po metodskim načelima razuma, da ne možemo filozofirati u skladu sa nužnom, očinskom logikom subjekta znanja. Time filozofija nije izgubljena. Jer, preostaje drugi lik filozofa, “nova figura”, kaže Montenj, “nepromišljenog i slučajnog filozofa”.

Ali, onaj koji je već obrazovan po načelima dekartovskog, analitičkog, uspostavljanja razuma, taj više nikada ne može postati “nepromišljeni i slučajni filozof”. Za njega je vedrina izgubljena. On može poludeti, ali jednim ludilom razuma, jednom nepomičnom melanholijom koja razum zatvara u samog sebe. Dakle, on više nikada ne može izgubiti razum. “Veoma je teško izgubiti razum”, kaže Dekartov sin (str. 52), koji ima ludu želju da izgubi razum, da otputuje u Trst, da postane Montenj, da stavi majčin šešir na glavu, koji ima želju da bude bez Dekarta, "bar na kraju bez Dekarta” (str. 27), bar jednom bez Dekarta, kada je već sve uvek bilo sa Dekartom, Dekartom koga niko nikada nije voleo, iako su ga svi poštovali, koji je hteo da izgradi svet bez strasti, u kome nas jedino ništa ne može povrediti, ništa pobediti.

Ali, veoma je teško izgubiti razum, ta je težina neizdržljiva, nemoguće je izgubiti razum, između sina i Montenja uvek postoji Dekart, zato se do Montenja više ne može stići, majka je zauvek i potpuno mrtva. Preostaje jedino prepuštanje pokušaju dugog usmrćivanja Dekarta. Paskalom. Ako ne može postati majka, sin može postati Paskal, i obrnuto, Paskal postoji samo ukoliko je sin napustio oca i postao Paskal; “jer Paskal je Paskal samo ako sam i ja Paskal" (str. 77). Paskal je Dekart koji napada Montenja. Zato što, vedar, ne veruje, zato što se, lenj za besmrtnost, ne trudi, zato što je propao u detinjstvo, ne traga za značenjem i apsolutnim istinama, ne brine ni o svojoj bašti kupusa, slučajan je i nepromišljen. Neodgovoran, bez dužnosti. Čisti život. Životinja. Ali, Paskal je i Dekart koji umire (str. 27), jer Paskal zna da se razum može osporavati, ali da se ne može daleko od razuma, da se nikada ne može ni malo od razuma, da smo uvek strašno razumni. “Govor protiv razuma tu najmanje pomaže”, kaže sin koji o blesavilu, za razliku od oca, ima dobro mišljenje. “Paskal to zna: ništa razumu nije svojstvenije nego da govori protiv razuma... što je jedna od najvećih podlosti (lukavosti; posredne delatnosti?) razuma” (str. 52). I Paskal se boji ludila, govori da je ludilo već u razumu, samo da ne bi postao životinja, da ne bi potpuno zaboravio očinstvo, strah ga je da se ne izgubi u neuređenom materinskom svetu. “Strah me je da ne poludim, zaista bojim se ludila, mnogo, ništa manje nego što se bojao moj otac", Dekart, "iako je to besmisleno, ne samo zbog toga što nemam šta da izgubim ako poludim... nego zato što bi tek ludilo, i samo ludilo, moglo da me spase" (str. 52). Ali, Paskal zna i još nešto, što Dekart nije znao, zato je on Dekart koji umire, on zna da je razum nedovoljan, nemoćan, slab i ništavan, izgubljen u svojoj razumnosti, ukoliko je bez vere, bez onog nerazumnog, bez Boga za koga Dekart ne zna, osim u liku beskonačno razumnog razuma. Jer, samo nas vera, uvek nerazumna, može spasiti, spasenjem koje zahteva povratak u detinjstvo po svojoj prirodi protivno razumu, spasenjem koje zahteva otpadništvo od razuma od koga se ne može otpasti. Spasenje je dakle, u istovremenosti razumnosti i nerazumnosti, u istovremenom žrtvovanju razuma i pristajanju na razum, u jednovremenosti detinjstva i starosti. Spasenje, dakle, nije u ludilu, nego u blesavilu, u sintezi deteta i starca, anđela i životinje, duha i tela, u uvek već izjalovljenoj sintezi. Zato je sin, kao sinteza Dekarta i Montenja, oca i majke, starosti i detinjstva, uvek i jedino promašaj sinteze. Ni Dekart ni Montenj, ni otac ni majka, ni starac ni dete. Monstruoznost jedne nakaznosti: “anđeo sa glavom životinje, i životinja sa glavom anđela: forma niti-niti kao logička forma čudovišta: ne samo konji sa glavama lavova, niti samo skakavci sa čovečijim glavama... nego ovaj ogromni, i ogromno-neizgovorljivi, Totum simul, ili Omnitudo realitatis, Bog kao ’koneksija bez kraja’, beskrajno nadovezivanje i-i-i...”(str. 73). Spasenje je u nastanku sina, čudovišta sa telom oca i licem majke.


2. Jezik

Otac, majka i sin ne govore istim jezikom. Dekart ne razume Montenja, Montenj ne razume Dekarta, Paskal ne razume Dekarta, Paskal ne razume Montenja, ni Dekart ne razume Paskala, ni Montenj ne razume Paskala.

Otac govori latinskim jezikom.

Latinski je jezik svih jezika, mislio je Dekart, pišući na latinskom. Latinski jezik, jedini, samo on, čuva istinu svog porekla. Dekart je nepoverljiv prema jeziku. Jezik je konvencija, slučajnost, proizvoljan dogovor, jezik greši, obmanjuje, zavodi, dakle, jezik uvek laže, jer jezik dolazi iz one druge supstancije bez koje duh može, jezik dolazi iz protežnosti, iz telesnosti koja se proteže i kreće i menja, i nikako da bude ista, nego poprima raznovrsna obličja, koja ni imaginacija ne može sva zamisliti. Misao, čista i istinita, jasna i razgovetna misao, predata jeziku, predata je telu, uprljana je, iskrivljena, i odmah više nije istinita, odmah je nerazgovetna, mutna i nejasna, pretrpela je strahovite deformacije, izobličena je do neprepoznatljivosti, poništena je u materijalnosti. Jezik je, tako, prokazan kao izvor zabluda. Uzrok je zabluda u tome, “što svoje pojmove povezujemo s rečima, koje ne odgovaraju tačno stvarima”, govori Dekart, a reči nikada ne odgovaraju tačno stvarima, uvek postoji rascep između reči i stvari, kada bi reči tačno odgovarale na stvari, bile bi stvari, govorili bismo stvarima i kroz stvari, ne bismo mogli da napravimo razliku između reči i stvari, stvari i reči pale bi ujedno, u jedinstvo nemosti. Zato govorimo uvek netačno. Uvek lažemo. I onda, iz ove netačnosti, iz provalije koja razdvaja reči i stvari, nastaje netačno pamćenje, provaljuje prošlost koja nikada nije postojala. “Naposletku, zbog upotrebe govora povezujemo sve svoje pojmove s rečima, pomoću kojih ih izričemo, te ih zadržavamo u pamćenju zajedno s rečima. Budući da se kasnije lakše sećamo reči nego stvari, teško da ikada imamo tako razgovetan pojam bilo čega, da bismo ga mogli odeliti od predstave.” Pojmovi su obavijeni predstavama, slikama, dakle, rečima, i ništa nam u jeziku nije ponuđeno razgovetno, ništa u govoru nije izrečeno jasno. Sve je u jeziku nejasno, sve je u govoru pobrkano, jezik je jedna zbrka, opšta konfuzija, nered i neuređenost naših misli koje su inače, ukoliko su mišljene razumno, uvek uređene i u redu, uvek jasne i odeljene. Uvek istinite. Jer, misli su razumne, one dolaze do nas, do jezika, iz jednog razumnog sveta koji je napravio razum, koji razum jedino saznaje i koji je jedini predmet njegovog razumnog saznavanja. Za razliku od jezika. Jezik nije razuman, jezik je strast, nemoć a ne moć, slabost a ne snaga, trpljenje a ne delanje, i osim toga, uvek pretpostavlja druge, kojima nešto iskazujemo, uvek pretpostavlja od nas različite, živi od toga da su nam drugi potrebni kako bismo sebe iskazali, živi od naše potrebe da sebe izrazimo. Tu potrebu razuman subjekt nema. Sklonjen od tela i prekomernosti, zabrinut jedino za večnost imena, on ne govori. Zatvoren u samodovoljnost, u smrt svakog života, mrtav, on se ne iskazuje živim jezicima. Živim jezikom govore žene (majka, na primer), i deca i ludaci, ali živim jezikom ne govori neko ko je mrtav. Mrtvaci govore mrtvim jezikom. Mrtvaci se sporazumevaju latinskim.

Latinski je jezik koji jedva da je jezik. Ili obrnuto: samo latinski jeste jezik, ali onda svi drugi jezici jedva da su jezici. On je jedini jezik koji nema nikakvu vezu sa telom, sa protežnom supstancijom. Zato je savršen. On dolazi iz razuma, i razuman je. Latinski jezik čuva istinu razuma, i još više, sam jeste razumska istina. Njegova lingvistička organizacija pada ujedno sa načelima razuma, on je organizovan u skladu sa logičkim zakonima, i ne iskrivljuje logičke zakone. U latinskom jeziku, jedino, razum ne trpi nikakve devijacije, logika nije izložena nikakvim ne-logičnostima. Logički zakoni razuma isto su što i gramatička pravila latinskog jezika. Pravilno govoriti latinskim jezikom, znači razumno misliti, pravilno govoriti latinskim jezikom znači pravilno suditi, dokazati da se mišljenje odvija u skladu sa pravilnim pravilima razumnog razuma – da je sa mišljenjem sve u najboljem redu. Zato Dekart-otac govori latinskim jezikom, na kome se mogu izreći, tačno, večne, umske istine. One istine koje nadživljavaju svaku smrt, čak i smrt Boga, jer i božiji razum načinjen je po ovim večnim umskim istinama. I otac govori latinskim, jer govori o onome što je večno, samo ga to zanima, večni život, u smrti, večnost imena, večnost istine i dela. “Nema moga oca, ima latinskog jezika. Niko neće ubiti mrtav latinski jezik. Niko čak neće odneti sa našeg stola očev tanjir, nema zaborava za taj tanjir... kao da to nije smrt, sa nama, za našim stolom, kao da čak i nema smrti, ima samo cezure, između dve grupe slogova: dok je umirao, moj otac, usne su mu se micale, ali bez glasa, – je li to skandirao (jadni moj tata), pa bih ja sada mogao da tvrdim čak i to: da je on mrtviji i od mrtvog latinskog jezika?” (str. 21), ali svakako mrtav na način na koji je mrtav latinski jezik, mrtav tako da je večno živ, zato niko neće odneti očev tanjir, jer otac je uvek tu, za njega nema zaborava, niko njega mrtvog ne može ubiti, smrt ubija žive, ne i mrtve, ne i one koji, umirući, skandiraju na latinskom, kako bi zauvek otišli u latinski, odaslali se u večnost razuma. Ne može smrt usmrtiti one koji nisu živeli, koji nisu živeli u živom jeziku, nego su, kad nisu bili mrtvi u latinskom, živeli u tišini. “Moja nesreća: kuća utonula u tišinu, uglavnom smo govorili poluglasno, skoro šapatom, i samo ono najnužnije, i kao u prolasku; klizili smo po sobama, i kroz hodnik” (str. 144), klizili u tišini, u zaboravu živog jezika, u smrti zablude i nejasnosti. Klizili u postojanosti, jer tišina je postojanost, nepromenljivost, stalnost, odsustvo nereda reči, promenljivih reči, čiji su sklopovi i veze nestabilni, dakle, neistiniti, jer istina je stabilna, i večna i nepromenljiva, zato što je savršena, i zato što se onome što je savršeno ništa ne može ni dodati ni oduzeti, ono je potpuno i celo, bez manjka i bez viška, a živ jezik nije takav, njemu se i dodaje i oduzima, on se menja i preobličava, on, dakle, nije savršen, on je nepotpun, nesavršen, njime govore nesavršeni i nepotpuni, promenljivi i nestabilni.

Taj nestabilni jezik labilnih, živi jezik, jezik je Montenja-majke. Montenj govori francuskim, Montenj francuski pretpostavlja latinskom, upravo zato što je francuski nepostojan, zato što je nesavršen, zato što je promenljiv. Zato što se tim, promenljivim jezikom ništa nepromenljivo ne može zahvatiti, ili, zato što sve što je tim jezikom zahvaćeno postaje promenljivo, klizi, izmiče, postaje neuhvatljivo, neimenljivo. Ni sebe Montenj ne može iskazati u francuskom a da sebi ne izmakne, toliko je živ jezik nepostojan i promenljiv, ni sebe ne može izreći a da se, upravo ovim samo-izricanjem uvek nešto drugo ne izrekne kao jastvo, i zato je jastvo neizrecivo, ono je izrecivo kao uvek nešto drugo, kao klizeće i neuhvatljivo, kao nepostojano, sebi-neidentično. “Čini mi se da sebi izmičem svakog trena”, kaže Montenj, stalno se krećem i menjam, i zato ne mogu ništa konačno o sebi da kažem, jer ni sam nisam konačan, ja sam beskonačnost unutar jedne konačnosti, ja sam konačnost beskonačno promenljiva, beskrajno nepostojana. Ja ne mogu da se zaustavim, Ja ne može da se zaustavi, Ja se tetura u vrtoglavici svojih promena, u stalnoj promeni svoga lica, svoga tela, svog obličja, Ja se beskrajno preobličava, svedočeći o nepostojanju stalnosti.” “Svet je samo naprava u večitom pokretu. Sve stvari se neprekidno kreću, zemlja, kavkasko stenje, egipatske piramide, i u skladu sa opštim kretanjem i po svom sopstvenom. Pa i sama stalnost nije ništa drugo do sporije kretanje. Ja svoj predmet ne mogu da zaustavim; on se zbunjeno tetura, u nekom prirodnom pijanstvu. Ja ga hvatam onakvog kakav je trenutno, u času kada se njime bavim. Ja ne slikam biće, ja slikam prelaženje: ne prelazak iz jednog doba u drugo, ili kako narod kaže obnavljanje svake sedme godine, već iz dana u dan, iz časka u časak.” Jezik koji bi mogao sve da zaustavi, koji bi mogao da fiksira i da imenuje, proizvodio bi zablude, zato što je istina promenljiva i nestalna. Takvoj istini, koja je jedina istinita, odgovara samo živ jezik. Živ jezik je istinit zato što je nepostojan, zato što je promenljiv i nesavršen. On je savršen zato što je nesavršen. Zato što omogućava da se slika prelaženje, a ne biće, da se biće slika u svom prelaženju, u svom pijanstvu i teturanju. Zato što omogućava da se zahvati duh, koji nikada nije na čvrstom tlu. Kada bi duh bio na čvrstom tlu, ne bi više bilo ni jezika, ni pisanja, ni ispitivanja, ni iskušavanja, ni mišljenja ne bi bilo: “Kad bi moj duh mogao da stane na čvrsto tle, ja sebe ne bih ispitivao, ja bih sebe rešio; ali on je uvek u izgrađivanju i na ispitivanju”. Nema rešenja, ima živog jezika. Zato Montenj stalno sebi izmiče i nikako da sebe zahvati, on sebe zahvata kao nekog ko sebi stalno izmiče, nekoga ko je nesavršen, baš kao i francuski, živi, jezik, i ko sebe, zato, zahvata i misli, upravo na tom, nesavršenom, živom jeziku jer ovaj jedini može da prati klizanje i izmicanje onoga što zahvata: “francuski jezik ne može da se nazove savršenim ’sve dok nam bude izmicao i dok bude menjao oblik kao što to čini’... – kao što čini Montenj, koji izmiče Montenju, Montenj koji ne može sebe da nazove savršenim, Montenj koji je nepostojan, u neprestanom pre-oblikovanju, krajnje promenljiv i zbog toga nesavršen, i koji hoće francuski jezik upravo kao nepostojan (uz tvrdnju da sadašnji oblik tog jezika neće biti u upotrebi kroz pedeset godina)... “ (str. 178–9). Montenj, dakle, hoće francuski upravo zato što je francuski nepostojan, on neće postojan jezik, jer postojan jezik znači suštinsku nemogućnost da se zahvati ono što jezikom treba imenovati i iskazati, da se zahvati prolaženje i prelaženje, preoblikovanje, nepostojanost svega, stenja i piramida, nepostojanost postojanosti. Iznad svega, “postojan” jezik znači suštinsku nemogućnost da subjekt iskazivanja zahvati samoga sebe kao subjekt iskaza, jer, postojan, mrtav jezik morao bi subjekt “fiksirati” u nešto mnogo postojanije od stenja i piramida, i tako izneveriti samu narav subjekta koja je, upravo u tome da je nepostojana i promenljiva. “Jer da je to o čemu piše Montenj (to, kao sam Montenj, isključivi predmet Montenjev), ’materija koja treba da traje, valjalo bi je poveriti postojanijem jeziku’ (latinskom, naravno, jeziku moga oca, koji je najpostojaniji jer je mrtav: u svakoj postojanosti jeste smrt?)” (str. 179). Da je život mrtav, valjalo bi ga poveriti latinskom, ali budući da je život živ dobro je što je poveren živom jeziku, Montenja-majke.

A živ jezik se najživlje govori na pijaci. U “figurama i rečima koje prolaze” (str. 197). Jezik koji se govori na pijaci, jezik piljarica, nije besmislen, ali je neposredan, skoro da je jezik kojim se sporazumevaju životinje, jezik u svom detinjstvu, jezik koji može da zahvati samo “ono što je sada i ovde, ovo-sad, trenutno, la chose immédiate (tison du feu), bez budućnosti i u lošem pamćenju” (str. 196), a više i ne treba da zahvati, više i ne sme da zahvati ako hoće da bude “ogledalo života”. Jezik treba da bude “daleko od izveštačenosti, razuzdan, nepovezan i smeo”, jeziku pristaje “raspojasanost”, govori Montenj, jer samo tada, svaki njegov “komad” je celina, “komade” tada nije potrebno, po pravilima, uređivati u celinu, jedino tada stvari probijaju u reči i “zaposedaju duh onoga koji sluša tako da se ovaj reči više uopšte i ne seća”. Stvari se, u svojoj jednostavnosti i neponovljivosti, u svojoj prostoti, mogu iskazati samo prostim jezikom. “Način govora koji volim jeste jednostavan i prirodan, na hartiji kao i na usnama: sočan, jedar, kratak i sažet, ne toliko utančan i nalickan koliko žustar i neposredan”, upravo nalik na govor piljarica, na govor koji se govori na pijaci, na govor koji je daleko od pravobranilačkog, kaluđerskog ili profesorskog, svakako daleko od profesorskog, dosadnog i izveštačenog jezika, koji duh čini mlitavim i tromim, neživim i sporim, baš kakav je i bio Montenjev duh, onda kada je morao, pokoravajući se zapovestima svoga oca, u detinjstvu, da zaboravi svoj živi jezik, da govori jezikom svog oca, svih očeva, latinskim jezikom. Montenj zaboravlja očev jezik, on žudi za pijačnim jezikom, za prostim i neposrednim jezikom, nepravilnim jezikom u "komadima". "Prosto, ili nedeljivo, je na kraju”, ili na početku, izlazi na isto, “(upravo zato što je nedeljivo), ili na dnu: u agoniji ili na pariskim Halama na kojima se govori François, jezik za kojim žudeo je Montenj (’Kad bih mogao da se služim samo onim izrazima koji se upotrebljavaju u pariskoj glavnoj tržnici’), zbog čega ova utopija apsolutno-istinitog kao prostog izjednačava jezik samrtnika i jezik kasapskih momaka na pijaci, izjednačava samrtničku postelju i pijacu” (str. 184). Jer samo se na samrtničkoj postelji i pijaci govori istina, samo se tamo govori neposredno i “sočno”, prosto i bez ukrasa, bez posredovanja. Zato Montenj sanja, “u časovima slabosti, u časovima nade u kraj” da se “pričesti jezikom François, da umre na Halama, govoreći François” (str. 185). On neće da umre nemo skandirajući latinski, on hoće da umre usred života, usred živog, razobručenog jezika, koji je jedva jezik, pre-jezičnost, krik ili molitva, preklinjanje ili ponižavanje.

Sin je, jasno, na pola puta između mrtvog i živog jezika. Paskal-sin neće da govori jezikom oca kojim govori, on bi da govori jezikom Montenja-majke kojim ne može da govori, zato što već govori, dakle, zauvek govori očevim jezikom, i boji se da govoreći montenjevskim, razuzdanim jezikom, ne izgubi oca, ne izgubi razum, da ne poblesavi i ne poživotinji, plaši se da pred ocem ne provali montenjevski jezik, koji je u njemu, ispod pokrova mrtvog, ipak živ, nikad zaboravljen, strah ga je da progovori jezikom životnja, jezikom pasa, da ne pokaže pobedu ludila nad razumom i to naočigled razuma, “bojao sam se da ću umesto da progovorim, da počnem da igram pred ocem, da skačem, da se vrtim oko sebe, ili da se grčim, da se trzam, kao pas, onaj pas, nasred trga, na Piazza dell’ Unitá (okrenite sad glavu od mene ako ima još nekoga ovde gde sam ja), dok je predvečernja muzika svirala po terasama kafana, – pas izvijen u lűk, i kao grbav, taj pas tamo, na brisanom prostoru, dok su ptice letele oko njega (kao one ptice koje su letele tamo dole, oko moje majke?), trzao se, napred i nazad, ostajući u mestu, ustranu iskrenute glave, nad fantomalnom svojom obožavanom kučkom koju je, među svima nama na Piazza dell’Unita video i osećao samo on” (str. 150–1), ali bojazan je neopravdana, jer pas ostaje tamo, na brisanom prostoru, u Trstu, na Piazzi, gde je govor jedva artikulisan, naravno smislen, ali nepravilan, gde se govori telom, u grču i trzaju tela, u izvijanju tela, gde se igra i skače, vrti se oko sebe. Jer, sin i ne bi bio sin da nije sin oca, da nije odgovorio na očev zahtev da se isključivo služi jezikom, “Otac je zahtevao da se isključivo služim jezikom, da mi jezik bude jači od tela, da ne moram da se borim sa telom dok govorim, da mi jezik bude dovoljan, i to savršeno dovoljan (telo suvišno), da se usaglasim sa njim: da me najzad jezik prihvati (kao što on, otac, treba da me prihvati?), da krila, moje ruke bez mene, budu reči krila, ruke, – da imam reč krila, a ne krila: da govorim, da ne letim, da čak ne želim da imam krila..., tj. da govorim toliko dok mi telo ne nestane, tj. da ne bude sve kao da nemam telo, pa sam ja pomišljao da moj otac ne voli moje telo, da ne voli mene (ako sam ja ipak, i to telo), da moj otac više voli jezik od mene..." (str. 150). Ali, za oca, to "mene", to Ja, jastvo nikada nije u telu, jastvo je samo i isključivo u razumu kojim se jastvo i obrazuje, i u jeziku kojim se jastvo iskazuje, pod uslovom da je jezik mrtav. Želja oca-
-Dekarta da sinovljevo telo nestane, jeste želja da nestane sve što nije sin, da nestane majka u sinu, Montenj u sinu. Očev zahtev upućen sinu da napusti telo, da prihvati samo i jedino jezik, da prestane da leti, da govori da leti, jeste zahtev da sin postane otac, kako bi tek tako i tada postao sin. Jer, po očevoj verziji, u skladu sa ovom perverzijom, sin je sin jedino ukoliko je očev sin, ukoliko ga je otac napravio i porodio, kao oca, kao samog sebe. Sin je sin jedino ukoliko je sin otac, isto što i otac, jer otac nema sina i nema oca, on porađa samog sebe, on je svoj otac i svoj sin. Zato je mogućnost postojanja montenjovskog oca uvek već neostvariva. Nada sina u to da je moguće pronaći montenjovskog oca, “tražio sam skrivenog, očevog Montenja (nisam se mirio sa tim da ga nema), i kroz to, preko tog Montenja, tražio sam nekoga mog oca, mog montenjskog oca” (str. 61), uvek već je beznadežna, jer montenjovski otac bio bi otac koji ima majku, bio bi, dakle, sin, a ne otac, bio bi otac koji ima drugog, koji nije samog sebe porodio u večnoj smrti, koji ne živi u mrtvom jeziku, bio bi poludeli, neodgovoran, pospan i kolebljiv otac, animalni otac, dakle, uopšte ne bi bio otac. Otac postoji samo kao otac-Dekart, ili uopšte ne postoji. Postoji, dakle, samo kao skriven u Dekartovom svetu-bajci, u svetu koji sam rađa i u kome sam živi, bez veza i odnosa, samodovoljan, bezvredan, jer "samoća je bezvrednost, ako je ’vrednost odnos između dva lica’” (str. 190), vidljiv i dostupan jedino samome sebi, nevidljiv za poglede koji dolaze iz spoljašnjosti, za te, spoljašnje poglede pretvoren u nepomičnu sliku, prizor mrtve prirode. Jer, “samoća nas pretvara u slike koje niko ne gleda..." (str. 190).


3. Smrt

Otac, majka i sin ne umiru istom smrću.

Otac-Dekart umire u večni život. Jer, onaj koji nije stvoren, onaj koji nije nastao ne može ni prestati, onaj koji je sam svoj uzrok i svoja posledica, taj ne prestaje da postoji, budući da postoji na način na koji postoji Bog, i kao Bog. Otac-Dekart postoji zauvek i večno, zato što postoji bez tela, mrtav, dakle, zato što postoji kao večno živa misao, koja ne propada, koja ne zna za kraj, koja do u beskonačnost proizvodi samu sebe. Paskal je Dekarta napadao da ne zna za Boga, naravno, ne zato što Paskal nije znao da je Dekartu Bog jemac svake istine, da mu je dobri Bog garant svake jasnosti i razgovetnosti, uslov mogućnosti svakog istinitog saznanja, nego zato što je verovao da Dekart ne veruje, zato što je verovao da bez vere nema dovoljno Boga, dakle, da nema Boga uopšte, jer ovoga ima samo u veri, samo ukoliko ima vere, tajanstvenog rada logike srca, njenih umovanja koja se ne iscrpljuju u razumskim rasuđivanjima, zato što je verovao da bez vere, da bez Boga nema ni dobre smrti. Dekart, to je Paskalovo uverenje, ne umire dobrom smrću, jer umire kao svoj vlastiti Bog, jer umire bez Boga, jer umire kao da ne veruje, umesto da je umro kao da veruje. To Paskal ne može da oprosti Dekartu, nikada: “Ne mogu da oprostim Dekartu; njemu bi bilo veoma milo, u celoj njegovoj filozofiji, da se mogao proći Boga; ali se nije mogao uzdržati da mu ne pripiše da je on dao (prvu) zvrčku, da bi se stavio svet u pokret; posle toga njemu više Bog ne treba”. Nije Bog odbacio Dekarta, Dekart je odbacio Boga, zaboravio na Boga, nakon što je Bog ispunio svoju ulogu pokretanja kretanja. Da bi umro večnim životom, da bi zauvek živeo, Dekartu Bog nije potreban, Dekart je Boga samo iskoristio, zloupotrebio, i odbacio. Dekart je zli demon Boga. Zato Dekart umire pogrešno se kladeći. A kladio se na produbljivanje moći razuma, na produbljivanje moći nauka, kladio se na razum, “koji briše sva prirodna osećanja”, i izgubio opkladu. Otuda treba pisati protiv Dekarta; “Pisati protiv onih koji odveć produbljuju nauke. Dekart.” To znači da treba pisati protiv onih koji imaju odveć poverenja u razum, denuncirati ih kao one koji umiru u oholosti, bez vere, u samodovoljnosti razuma, izvesni u izvesnost razumskih istina, kao da su to jedine istine, jedino moguće istine, večne istine kroz koje, kojima, i razum živi zauvek, večan, bez obzira na to da li Boga ima ili ga nema. Takvi ne vide, kao što Dekart ne vidi, da je, uprkos svoj izvesnosti, “naš položaj, pun nemoći i neizvesnosti”, takvi, nerazumno sigurni, svu nadu polažu u večnost. Oholi, oni ne strepe od večnosti. Oni su, natprirodno učmali, zato što su neosetljivi za značajne stvari, “za predmet koji nas se najviše tiče”. A taj predmet koji najviše aficira naša ticala nije večni život razumskih istina, nego odluka o tome kakva će nas večnost zahvatiti, da li ćemo biti večito uništeni ili večito nesrećni. To što je Dekart spokojan u pogledu ove odluke, verujući da je besmrtan zato što je razumom dokazao besmrtnost, čudovišna je stvar, kaže Paskal, čudovišna da čudovišnija skoro da ne može biti, jer svedoči o jednom zastranjenju razuma, o ludilu razuma zaslepljenom oholim uverenjem u vlastitu svemoćnost. Dekart je, bez sumnje, vraćen sa ovog kretanja po strani, onda kada se iz sna razumnog života probudio u večnu smrt. Jer, “Dekart je, umirući (budeći se iz sna?) onome tamo ljubio ruku" (str. 35).

Montenj, za razliku od Dekarta, nema oholosti. To je jedino što mu Paskal priznaje, “istina, Paskal je preporučivao Montenja kao lek protiv oholosti...” (str. 54), ali to je jedino zbog čega je Paskal preporučivao Montenja. Već ni razloge odsustva oholosti kod Montenja Paskal ne bi mogao da preporuči, jer odsustvo oholosti kod Montenja je učinak čiste oholosti, odsustva straha i pokajanja, nehajnosti za spasenje. Montenj ne mari za večnost, ni za večnost razuma, ni za večnost imena, dakle, ne haje za večnost vlastitog dela. On ne piše istinu, on zapisuje “raznolika i promenljiva zbivanja, ideje neutvrđene, pa ukaže li se prilika i protivrečne”, on ne želi da utvrdi svoje ideje, da ih izmiri, da protivrečnosti razreši u izvesnosti, on neutvrđene ideje zapisuje kao neutvrđene zato što je to zapisivanje način konačnog i prolaznog življenja, način da se dobro i “meko” živi, a ne način da se zaradi večnost; zato što je zapisivanje raznolikosti i promenljivosti način da se “svoja istorija prilagodi trenutku”, da se trenutku da sva vlast, da se od svoje istorije načini skupina trenutnih čari i strahova, da se trenutak uzdigne do apsolutno važnog, do onoga u čemu se sav život iscrpljuje, a ne da se svi trenuci umire u neživoj, neraznolikoj, neprotivrečnoj povesti. Majka-Montenj, je poput svake majke, “lenj za besmrtnost”, za život imena, ali to je zato što Montenj nije zainteresovan za večni život, nego za dobru smrt. “Ali, biti lenj, to znači biti lenj za spasenje, lenj za sopstvenu budućnost, lenj za besmrtnost (kao za budućnost koja se nikad neće ispuniti, koja će uvek ostati buduća?), pa je zbog toga u lenjosti najdublje, i jedino, usaglašavanje sa smrću (str. 54). Ova montenjevska lenjost za večnost je, međutim, učinak najvećeg od svih napora, truda da se pristane na kraj, ne na katastrofu, nego na apsolutnu propast, na iščezavanje u totalni zaborav koji će i sam biti zaboravljen, kako bi se upravo ovim pristankom stekao život, što znači život bez robovanja. “To što znamo da ćemo umreti”, ali umreti jednom definitivnom smrću, ne umreti tako da večno živimo, “oslobađa nas svake potčinjenosti i prinude”. To što znamo da nas ništa neće spasiti, oslobađa nas od knjigovodstva, čini suvišnim knjigu prihoda i rashoda u kojoj se pažljivo beleže gresi i prestupi, zla i dobra, štete i koristi, jer to znanje čini da saznamo kako ništa nije zlo, kako biti moralan znači voditi malo računovodstvo, pristati na prinude i sramne potčinjenosti samo da bi se život usmrtio još za života, zaslepljen lažnom nadom u večnost, ophrvan gramzivom željom za besmrtnošću vlastitog imena. To znanje čini da saznamo kako život ima pravo da se razuzda zato što ide ka apsolutnom svršetku. Saznanje o potpunoj smrti donosi uvid da “ništa u životu ne predstavlja zlo za onoga ko je shvatio da biti lišen života ne predstavlja zlo”, budući da je odsustvo života, sastavni deo života, način na koji život živi. Umiranje života je svakodnevica života, čista rutina. Montenj, dakle, kaže, da “potčinjenost i prinuda žive od besmrtnosti, da sarađuju sa njom: u svakoj potčinjenosti, u svakoj prinudi jeste zapovest produžavanja, istrajavanja, održavanja” (str. 55), zapovest koja, možda, jedino nije upućena Montenju, zato što zapovest postoji kao zapovest tek naknadno, tek ukoliko se na nju odgovori, i zato što Montenj nije pristao da odgovori na ovu zapovest. Iz perspektive Montenjovog izvesnog znanja, zapovest istrajavanja i održavanja, smešno je nemoćna. Montenj zna da naše rođenje donosi (za nas) rođenje čitavog sveta i svih stvari, on, dakle, zna, da nam i “naša smrt donosi smrt svih stvari”. Zajedno sa Montenjom, potpuno, bez ikakve nade, umiru i sve njegove stvari, i njegov krevet u duborezu, i težak drveni sanduk smešten odmah pored kamina, i kameni pod njegove spavaće sobe, i drvena (neudobna) fotelja za velikim radnim stolom, i kamin, onaj koji se nalazi pored kreveta, sve odlazi u propast, i zauvek, ništa neće živeti večno, i zato ne treba čekati smrt da bismo se oslobodili svih veza, sa sobom, sa drugima, sa stvarima, puno je tog oslobađanja za jedan čas smrti, previše napora za jedan trenutak iščezavanja, zato smrt i jeste nepodnošljiva, zato je treba učiniti podnošljivom, lakom, prihvatljivom, dosadnom, običnom, treba se osloboditi: drugih, stvari i sebe još dok smo živi, ne mariti za poslove drugih i svoje, usred opšte užurbanosti svih. Nadmudriti smrt – ravnodušjem. Smrt “obesmišljava značaj ’posla’ zato bi Montenj voleo da ga smrt zadesi dok sadi kupus, ’ali ravnodušnog prema njoj, a još više prema mojoj nedorađenoj bašti’” (str. 55), ravnodušnog, dakle, prema tome što ga smrt prekida usred započetog posla.

Montenj nije ohol, ali ne zato što je hrišćanin, nego zato što “ne želi da umre hrišćanski”, kaže Paskal, zato što se odrekao svake pobožnosti, zato što je zabasao u paganstvo. Postoje samo dve vrste razumnih ljudi, oni koji su našli Boga i oni koji traže Boga, ali i ovi drugi, ovi koji ga traže, pripadaju onim prvim, onima koji su ga našli, zato što ga ne bi ni tražili da ga već nisu našli. Montenj ne pripada nijednima. Niti traži, niti je našao. On je izvan opklade. Da bi se uopšte bilo u oblasti koju zahvata opklada neophodno je postaviti pitanje spasa, pitanje večnosti, pitanje smrti ljubazne, svete, u kojoj se otac gubi samo da bi se pronašao Otac. Montenj uopšte ne postavlja to pitanje. Spokojan je i vedar, ravnodušan prema postojanju Oca, siguran u nemoć snage ljudskog razuma, pun vere jedino u snagu animalnog, ubeđen jedino u “zversku”, “životinjsku” smrt, koja nije puko “skončavanje”, koja je umiranje kao apsolutno iščezavanje. “Montenj valjda nije mogao da kaže za životinju da skončava, a ne umire: za to je potrebna ona oholost koju Montenj nije imao, Montenj koji se nije osećao višim ni od koga, čak ni od životinje”, ili, još više, Montenj koji nije osećao da može da se uzdigne do životinje, možda zato što je predugo boravio u smrti, u latinskom jeziku kome ga je otac naučio, uskraćujući mu maternji, francuski jezik sve do šeste godine, možda zato što je bio, tada, prisiljen na razumnost, od čijeg ludila više nikada nije mogao da se izbavi. Ako se uopšte kladi, Montenj se kladi na životinju, ne na Boga, na bezbrižnost vedrine, a ne na ozbiljnost melanholije. Zato je žalio “što ne može da lipše kao životinja (a ne da umre kao Hajdeger); žalio je što, pred smrću, ne može da se sakrije pod teleću kožu, kad ne može već da se uvuče u sebe kao kornjača (radije, dakle, kornjača nego Hajdeger?)” (str. 53), da umre, dakle, kao Majka, da umre onako kako umiru majke-životinje, majke-kornjače, ispred tršćanskog Berlitza gde pada majčina glava, jer majka ostaje ispred jezika, (“i to će biti kao da je pala njena glava, tu, u Trstu?”, str. 92), u neposrednosti tršćanskog sveta, zajedno sa decom i psima, i starcima, tamo u Trieste pour les enfants, u prostoru u kome nema jezika, ali ima plesa i sjaja. “Stara kornjača, ličila je u poslednjim svojim danima na staru kornjaču, pod ogromnom grbom, sa krivim nogama, sa rukama raširenim u strahu od pada, – la tortue; moja majka, posle svega kao mrtva kornjača, izvrnuta na leđa...” (str. 53), posle svega, dakle, ipak uspeh Montenja, mogućnost idealne smrti, ostvarenje gole smrti, ispunjenje želje da se u času smrti ne uzdiže, patetično, u postelji, “nego da među vrećama krompira, i kupusa, među telesima odranih goveda, u hladnoći, u blatu i krvi, dotakne dno, kao da će da dotakne samu dobrotu i čistotu, a za onu jednu reč" (str. 185). Posle svega, promašaj je promašio, majka uspeva da umre ovom paganskom smrću, da dodirne “samu dobrotu i čistotu”, da dobije onu jednu reč, jer ona ne umire, nego skončava. “Mamice, jesi li umrla kao životinja, ne umrla, dakle, nego skončala (lipsala, crkla)?" (str.53).

Ali, Paskal-sin promašuje. On ne može da skonča, on ne može da “crkne, kao životinja”, on ne može da umre kao majka, jer on je sin, obrazovan od Dekarta-oca. On je toliko nepovratno razuman, čak i kada spori razum, čak i kada ispoljava (razumnu) sumnju u razumnost razuma, da u Trstu, paganskom, materinskom, vedrom i bezbrižnom, pronalazi San Giusto, pronalazi Isusa između San Giusta i svetoga Servulusa, pronalazi Oca u samom središtu materinskog grada, ostajući tako, i usred Trsta, izvan Trsta, u dubini, ispod površine.

Za Paskala-sina, zauvek udubljenog u dubinu, montenjovska, materinska smrt je jevrejska smrt, “smrt koja je samo smrt”, “smrt kao užas prirode”, “smrt bez utehe”, “šteta bez naknade”, smrt kojom, poput Jevreja, umiru svi oni koji ne znaju da čitaju, koji ne tragaju za značenjem, nego prepušteni ljubavi prema predstavljenom, prema slici, u agoniji jezika, drže da je slika stvarnost, da iza slike nema ničega, ni smisla, ni značenja, da je sav smisao slike upravo u onome što se vidi, što oslikava, da se njeno značenje iscrpljuje u onome što predstavlja pogledu. Tom čistom smrću, izvan svakog knjigovodstva, fascinirani vidljivim, zaslepljeni pojavama, predstavama i prividima, daleko od suštine, umiru svi oni koji ne znaju da posreduju, koji sliku ne pretvaraju u znak, nečeg drugog, a skrivenog, koji ostaju na površini, u neposrednosti, nevinosti i naivnosti, za koje se, otuda, ni Bog ne pojavljuje kroz znakove, iza slika, i koji su zato bez Boga, uvek skrivenog: Montenj, majka, Jevreji, ludaci, deca. “Dubina je u značenju, a ne u slici, koja nije značenje, slika ne znači ništa, nema ničeg iza (ispod, itd.) slike, ničega skrivenog, – slika je površina a ne dubina, površina koja jedva odoleva dubini (ovom spuštanju), kao što gledanje jedva odoleva čitanju” (str. 44). Loša smrt, ta gola smrt koja nije ništa drugo do smrt, proizvod je “lošeg čitanja”, čitanja koje iza slike (teksta) ne ume da pročita značenje, kojemu tekst ostaje samo zavodljiva slika, draž površine, kojemu je, dakle, svaki tekst slikovnica, uživanje oka a ne napor duha, vidljivost napuštena od svrhe, ali ne od smisla, nikako ne od smisla, ma šta Paskal tvrdio, a Paskal-sin tvrdi da je vidljivo, zato što je napušteno od svrhe istovremeno napušteno i od smisla, on kaže da se “oči otvaraju u bez-smislenosti, umiranje smisla otvara oči” (str. 32), iako upravo umiranje značenja otvara oči, za smisao, iako tek odsustvo svrhe iznosi na videlo smisao, smisao besmislenosti, ili besmislenost smisla. Jer, samo tada i jedino tada kada se “u muci nepodnošljivo uveličane moći gledanja i slušanja" (str. 33), dogodi prekomernost sveta, kada svet u "njegovoj navali" provali, provaljuje i smisao, stvari postaju besciljne, ali zato što postaju apsolutne, ne zato što postaju besmislene.

To je ono što Paskal-sin ne može da vidi, uprkos potpunoj vidljivosti vidljivog. On neće da vidi da čitanja uvek ima, da je čitanje jedino što postoji, da čitamo uvek i stalno, i da to što će nas, “kad dođe dan suđenja” pitati šta smo čitali a ne šta smo radili, ne znači da ćemo biti pitani da li smo uopšte čitali, nego kako smo čitali, da li smo bili spremni da pročitamo sve, da li smo bili spremni da iza značenja otkrivamo sliku, a ne iza slike značenje, da li smo bili spremni da uložimo taj strašan napor da postanemo Jevreji, da postanemo deca, umesto da tragamo za utehama kartezijanske starosti. Paskal to neće da vidi zato što nema moći da umre zauvek, da živi privremeno, ali ipak u vedrini, zato što nema snage da izdrži propast, bezbrižno, spreman na sva iznenađenja koja donosi pročitano, spreman da pročita i ono što još nikada nije pročitao. Paskal čita samo već pročitano, razume samo ono u šta veruje, umiruje se, teši se: “...čitanje (razumevanje) je isto što i verovanje (’Samo te onaj može tražiti koji te je već našao; ali čovek ne može da te preduhitri’... ’Teši se. Ne bi me tražio da me nisi našao’), čitanje je uvek čitanje pročitanog, traženje nađenog” (str. 47–8). Paskal nalazi samo ono što traži, veruje da je nemoguće naći ono što nije traženo, ali samo zato što se čuva da ne nađe ono što ne traži, samo zato što se čuva da ne nađe istinu “smrti kao užasa prirode”, jer on je slab, on ne može da izdrži život koji se skončava jevrejskom smrću, smrću bez utehe, on hoće utehu, život razlike između slike i stvarnosti, on hoće značenje i svrhovitost, on želi da kupi večnost, da se dobro kladi. Za to je spreman da, ne verujući, živi kao da veruje, da bi kupio večnost spreman je da živi u potčinjenosti i prinudi. Nije, dakle, Montenj taj koji hoće da umre bez napora i mekušno, kao što tvrdi Paskal, nego je Paskal taj koji hoće da umre blagom, utešnom i radosnom smrću, ljubaznom smrću, on je taj koji “mekušno” živeći hoće i da umre “mekušno”. On nije dobro pročitao Montenja, on uopšte i nije čitao Montenja, “ne u Montenju, već u sebi nalazim sve ono što tamo vidim”, a tamo vidim samo sebe, i svuda vidim samo sebe, samo sebe čitam u paničnom strahu od smrti, u snažnoj želji da joj izmaknem, da spasem sebe, u potpunoj nespremnosti da platim ono što je Montenj platio da bi živeo u vedrini, da platim život užasnom, prirodnom, jevrejskom smrću. “Montenj je skup; Dekart je sve u svemu jeftiniji”, kaže Paskal-sin koji bi hteo da prođe najjeftinije, koji bi hteo da uvek-već dobije opkladu. Jer, Paskal hoće to: da umre radosno, u blagoj smrti, ali da ipak bude besmrtan. Promašaj sinteze.


Decembar 1996.

NAPOMENE

1. Svi navodi strana upućuju na: Radomir Konstantinović, Dekartova smrt, Agencija Mir, Novi Sad 1996.


Andrea Špehar



Istraživanje o suvremenim ženskim pokretima i rodnoj politici u postkomunističkim zemljama – nedostaci i mogućnosti


Široko rasprostranjeno organiziranje i aktivizam ženskoga pokreta u velikom broju zemalja obilježili su posljednja tri desetljeća dvadesetoga stoljeća. Shodno tome, ženski pokreti postali su fokusom etabliranog i rastućeg korpusa komparativnih političkih istraživanja tijekom posljednjih nekoliko desetljeća. Velik broj teoretičara/ki zainteresirani su za ženske pokrete jer vjeruju kako su društveni pokreti važna snaga koja pokreće društvene i političke promjene. Stoga se ženski pokret bavi ekonomskom problematikom (postojanjem diskriminacije na poslu, preraspodjelom bogatstva), procjenom seksualne problematike (definiranjem seksualnog zadovoljstva, problemima silovanja, uznemiravanja, nasilja i homofobije), obiteljskom problematikom (osiguravanjem pomoći za brigu o djeci, raspodjelom rada u domaćinstvu, porodiljskim/roditeljskim dopustom, reproduktivnim pravima) i nizom drugih pitanja koja nije tako lako svrstati (demilitarizacijom društva, dekonstrukcijom i kritičkom analizom jezika, ponovnim pisanjem ženske povijesti) itd.
Propast komunističkog sustava krajem osamdesetih otvorila je ženama Istočne Europe mogućnost utemeljenja novih grupa i mobiliziranja drugih osoba sličnih političkih viđenja kako bi zajedno utjecali na aktiviranje službene politike u području rodne problematike. Bogata literatura o ženskom pokretu i položaju žena u Istočnoj Europi počela se razvijati tijekom devedesetih godina, ali još postoje područja koja su relativno malo istražena. Na primjer, malo je sustavnih istraživanja posvećeno organiziranim nastojanjima ženskoga pokreta da se poveća prisutnost žena u upravljanju zemljom, a još je manje istraživanja koja se bave eksplicitnim mobilizirajućim pokušajima ženskoga pokreta da lobiraju političke elite za određena politička pitanja.
Glavni cilj ovoga teksta sastoji se od pregleda nedostataka postojećih rasprava o istočnoeuropskom ženskom pokretu i rodnoj politici. Istaknut ću određene logičke i metodološke probleme postojećih radova, zbog kojih nije došlo do kumulativnoga skupljanja znanja. Nadam se da ću uspjeti pokazati kako, unatoč postojanju velikoga broja radova o ovoj temi, dostatno sustavna istraživanja tek treba obaviti. To se posebno odnosi na istraživanja o utjecaju ženskih pokreta na zakonodavstvo o rodnoj problematici te na oblikovanje rodne politike. Trebaju nam sustavnije studije koje bi osvijetlile različite aspekte utjecaja ženskih pokreta, posebice na uvjete i okolnosti koje doprinose određenim posljedicama. Stoga je jedna od namjera ovoga teksta ponuditi okvir za procjenu sadašnjeg i budućeg organiziranja i aktivizma ženskoga pokreta u Istočnoj Europi te rodne politike.

Što je dosad napravljeno?

Prošlo je trinaest godina od pada berlinskoga zida. Danas možemo zaključiti kako je proces tranzicije imao određene sličnosti u cijeloj regiji. Ideje ekonomske tranzicije od planske k tržišnoj ekonomiji bile su prihvaćene u svim tranzicijskim zemljama. Te ideje uključuju navodnu superiornost privatnog poduzetništva nad javnim, i tako ideološki potkopavaju temelje starih režima socijalne skrbi, kao što ih ekonomske krize i krize s prihodima potkopavaju s ekonomske strane. Sve su zemlje prošle kroz ekonomski šok koji je umanjio ukupne prihode država i doveo u pitanje temelje sustava socijalne skrbi. Sve su zemlje doživjele neke promjene u javnome poslovanju i sustavima socijalne skrbi, koje su donijele i promjene u razini zaposlenosti. Sve su prošle kroz političku promjenu koja je rezultirala većim pristupom demokratskim idejama i većom slobodom organiziranja. To su također zemlje u kojima se potisnuti nacionalni, kulturalni i religijski identiteti ponovno bude. Iako je utjecaj tih promjena različit u različitim zemljama regije, očigledna je određena zajednička pozadina iz koje izviru različiti režimi. Je li moguće izvući neke opće zaključke o odnosu žena, države i obitelji u novim režimima Istočne Europe? Kako su uloga ženskoga pokreta i položaj žena u postkomunističkim zemljama bili te nastavljaju biti raznovrsni i puni proturječnosti, možemo ponuditi samo neke privremene odgovore na takva tvrdokorna pitanja.
Prvo, moramo primijetiti kako slika koju o toj temi stvara sve veći broj knjiga uopće nije optimistična. Feministički empirijski radovi koji su objavljeni na Zapadu, a tiču se položaja žena u bivšem istočnom bloku, uglavnom se fokusiraju na izuzetno štetan utjecaj postkomunističkih reformi na žene, koristeći nekoliko najgorih primjera u nekim zemljama, koje onda generaliziraju na sve žene Srednje i Istočne Europe. Na taj su način zapadnjačke feministkinje kreirale kategoriju viktimiziranih «istočnoeuropskih žena». Ilustrirat ću ovakav pesimizam uz pomoć nekoliko citata iz najvažnijih radova objavljenih o toj temi tijekom devedesetih.
Prema Rueschmeyer, žene su «gubitnice u nedavnim promjenama» jer su nazadovale društveno i ekonomski u postkomunističkim društvima. Einhorn zaključuje kako su istočnoeuropske tranzicije dovele do «muških demokracija» te kako je padom državnog socijalizma došlo do pogoršanja položaja žena. Moghadan tvrdi kako demokracije Istočne i Srednje Europe pate od «uskrsnuća patrijarhalnih diskursa» i imaju «muški lik». Ona uspoređuje demokratske revolucije Istočne i Srednje Europe s povratkom islamizaciji u Iranu godine 1979., tvrdeći kako je, iz feminističke perspektive, izravan rezultat ovih revolucija «patrijarhalan, a ne emancipatoran». Prema Lafont, žene Istočne Europe doživljavaju «široko rasprostranjenu rodnu diskriminaciju na tržištu rada». Ona tvrdi kako je tranzicija k demokraciji «umjesto umanjivanja rodne diskriminacije proširila rodni rascjep kroz smanjenje političke zastupljenosti žena te povećanje nezaposlenosti i nedovoljne zaposlenosti žena».
Čini se kako se najdominantnije nastojanje i misija feminističkih teoretičarki sastojala u dokumentiranju načina na koji je većina žena Istočne i Srednje Europe bila oštećena i negativno pogođena postkomunističkim promjenama zbog poništenja bivših socijalističkih prava na zaposlenje, brigu o djeci, političku zastupljenost, javne službe i različite oblike socijalne pomoći. Čini mi se kako je ovu široko rasprostranjenu pretpostavku moguće kritizirati na nekoliko načina. Prvo, važno je priznati kako siromaštvo i nesigurnost koje dokumentiraju feministički empirijski radovi doista postoje, ali oni u biti prenose i pojačavaju popularni dojam o društvenoj i ekonomskoj promjeni kao potpuno dosljednom procesu koji obavezno šteti ženama. Drugo, empirijski dokazi tih pesimističnih izjava nisu brojni i temelje se na sekundarnim empirijskim izvorima. Svojim, uglavnom impresionističkim i anegdotskim stilom tumačenja materijala, teoretičari stvaraju dojam većega znanja nego što ga uistinu imaju. Treće, feministički empirijski tekstovi i teoretiziranje o «Istočnoj Europi» uglavnom su uvjetovani općim pretpostavkama i kategorijama, što može dovesti do analitičkog isključivanja čitava niza aspekata koji bi mogli osnažiti ili ugroziti poziciju žena u različitim područjima društvenoga života.

Ženski pokret

Možemo primijetiti slične obrasce koji su spriječili sustavno prikupljanje empirijskog i teoretskog znanja u empirijskim i teoretskim radovima o istočnoeuropskom ženskom pokretu. Često su feminističke teoretičarke zapadnjakinje tumačile antipolitičku uvjerenost ženskoga organiziranja u Srednjoj i Istočnoj Europi, njihovo izbjegavanje parlamentarne politike te stvaranje profesionalnih i humanitarnih organizacija kao antifeminističko. Problem s ovom tvrdnjom i njoj sličnima leži u tome što su uglavnom utemeljene na osobnim percepcijama umjesto na sustavnome prikupljanju empirijskih činjenica.
U knjizi «Žene i demokracija» Sharon Wolchik i Jane Jaquette ističu «oštro odbijanje zapadnjačkog feminizma» od strane žena Istočne Europe. Autorice, među ostalim, tvrde: «Žene Srednje i Istočne Europe, čini se, propituju temeljnu feminističku postavku po kojoj je osuđenost žena na privatnu sferu opresivna, a javna uključenost žena u ekonomiju i upravljanje državom oslobađajuća. Slike žena koje žele povratak u okrilje doma, dok njihova najrječitija glasnogovornica objašnjava kako su iskusile ‘previše’ jednakopravnosti na radnom mjestu i u politici, dovele su u pitanje feminističku pretpostavku po kojoj su obrati u ženskim zahtjevima za punim građanstvom prouzročeni represijom, a ne slobodnim izborom žena.»
Dvije važne stvari upitne su u gore navedenoj izjavi o konzervatizmu istočnoeuropskih žena i njihovom odbijanju temeljnih feminističkih vrijednosti. Prvo - što autorice, u stvari, podrazumijevaju pod «ženama Srednje i Istočne Europe»? Misle li na cijelu populaciju istočnoeuropskih žena, feminističke teoretičarke, feminističke aktivistkinje ili nešto drugo? Drugo - na kojim se empirijskim činjenicama temelje njihove pretpostavke? Koliko je meni poznato, ne postoje za sve istočnoeuropske zemlje podaci o mjerenju stavova prema feminizmu ili prema položaju žena u javnoj i privatnoj sferi koje je moguće usporediti. Naravno, možemo izvlačiti različite zaključke iz nacionalnih ili međunarodnih anketa u kojima možemo primijetiti određenu dozu konzervatizma prisutnog među stanovništvom Istočne Europe. No, pri zaključivanju temeljem tih anketa, važno je imati na umu dvije stvari. Prvo, usporedimo li stavove prema jednakopravnosti u kući i na radnome mjestu, prisutne unutar Istočne Europe, ne možemo u njima primijetiti nikakav jasan «istočnoeuropski» obrazac. Drugo, promatramo li širu međunarodnu perspektivu, možemo zaključiti kako stanovništvo Istočne Europe nije ništa konzervativnije od, primjerice, stanovništva Njemačke, Italije ili Španjolske. Teorije socijalizacije već dugo upozoravaju na važnost i tradicionalnih stavova i stavova koji podržavaju ravnopravnost za žene u javnoj i privatnoj sferi. Jedino područje na svijetu gdje primjećujemo obrazac liberalno-egalitarnih stavova prema ulozi žena u društvu jesu skandinavske zemlje. U Skandinaviji je duga tradicija državne intervencije u promicanju društvene jednakopravnosti vjerojatno pripremila javnost na prihvaćanje pozitivnih akcija za postizanje ravnopravnosti žena u javnom i privatnom životu.

Zapadnjačke feminističke teoretičarke također su često tumačile uvjerenja žena Srednje i Istočne Europe kao antipolitička zbog njihovog navodnog izbjegavanja stranačke i parlamentarne politike. Za žene Istočne Europe često je rečeno kako su izgubile političko tlo pod nogama za vrijeme tranzicije. Kako bi to potvrdili, teoretičari/ke ističu smanjenu političku reprezentaciju žena kao izabranih i delegiranih dužnosnika nakon tranzicije k demokraciji. Politička zastupljenost nekako je postala pokazateljem položaja žena u novim demokracijama. Danas se svi možemo složiti kako su žene u Istočnoj Europi slabo predstavljene, iako je na nedavnim izborima bio primjetan određeni oporavak. No, stavimo li tu slabu političku zastupljenost žena Istočne Europe u globalan kontekst, brojke iz Istočne Europe mogu se poprilično pohvalno uspoređivati sa zastupljenošću žena u parlamentu Francuske, koja iznosi 10,9 posto, zatim s 13,3 posto žena u kongresu Sjedinjenih Američkih Država ili s 11 posto žena u talijanskome parlamentu. Prema logici, trebali bismo i žene iz tih zemalja optužiti za apolitičnost. No, nisam nikada primijetila da teoretičari/ke percipiraju žene tih zemalja kao posebno apolitične.
Uza rijetke iznimke, žene su svugdje izuzetno malo zastupljene, imaju puno manje mjesta u parlamentu i drugim političkim tijelima nego što zaslužuju u skladu s postotkom žena u ukupnom stanovništvu. Različite studije pokazuju kako velike razlike između različitih zemalja - što se tiče brojnosti žena u politici - velikim dijelom potječu iz toga što se u nekim zemljama politika pozitivne diskriminacije koristi od strane vlada i stranaka, dok u drugim zemljama takva politika uopće nije prisutna. Ta činjenica pokazuje kako stupanj političke aktivnosti žena nije najvažniji za brojnost žena u različitim političkim institucijama. Nadalje, također možemo odustati od pretpostavke o apolitičnom karakteru (tj. o izbjegavanju parlamentarne politike) suvremenog ženskog pokreta. Konferencija u Pekingu na neki je način bila katalizator za organiziranje i pokretanje novih ženskih grupa i organizacija koje su lobirale za žensku jednakopravnost u zemljama tranzicije. Trenutačno postoji mnogo organizacija koje zajedno čine ženski pokret. Procjene o broju ženskih nevladinih organizacija kreću se od pedeset u Rumunjskoj do nekoliko stotina u Rusiji. Većina njih bavi se specifičnim područjima javnoga interesa - obično humanitarne ili profesionalne prirode. Samo neke nastoje unaprijediti položaj žena u društvu na političkoj razini te osnažiti politiku jednakopravnosti. No, sam broj nevladinih organizacija ne može pokazati kvalitetu ženskoga pokreta i čitav spektar njihova rada.

Jedan važan kriterij za razlikovanje unutar ženskoga pokreta uopće jest razlika između grupa koje se aktivno protive surađivanju s državom i onih koje artikuliraju svoje zahtjeve putem državnih predstavnika. Prva struja sastoji se uglavnom od autonomnih ženskih grupa koje počinju «od dna», podižući svijest individualnih žena. Druga grupa ne poriče važnost podizanja svijesti, ali to ne smatra dovoljnim uvjetom za mijenjanje civilnoga društva. Danas u regiji možemo identificirati i autonomne ženske grupe posvećene jednoj problematici, kao što su seksualno nasilje ili obiteljsko nasilje, te ženske organizacije i mreže koje žele participirati u procesima donošenja odluka kako bi artikulirale zahtjeve žena putem zakonodavstva koje uzima u obzir potrebe žena. Neke su grupe aktivne na lokalnoj razini, a neke na državnoj. Prema tome, pretpostavka kako ženski pokret izbjegava općeprihvaćene političke puteve utjecanja na odnos javne politike prema rodnoj problematici doista nije potkrijepljena dokazima.

Osim toga, mislim kako također trebamo dovesti u pitanje popularnu feminističku postavku o antifeminizmu istočnoeuropskih žena jer vjerujem kako je važno uzeti u obzir različite oblike koje feminizam može poprimiti i različite prakse koje možemo percipirati kao ženski pokret. Čak i u skandinavskim zemljama nailazimo na ženske grupe koje se bave raznim aspektima rodne problematike, ali se ne žele definirati kao feminističke. Iako je moguće identificirati neke sličnosti među različitim ženskim pokretima, prva osobina suvremenog ženskog pokreta na Zapadu koju treba primijetiti upravo je to što se ni u jednoj zemlji ženski pokret ne sastoji od jedne jedine ideološke tendencije, oblika organizacije, grupe ili aktivizma. No, moguće je reći kako svi ti pokreti dijele posvećenost transformacijskoj politici, a njihov «plan rada» uključuje reformuliranje javnog života, obrazovanja, područja rada i privatnog života, odnosno - potpunu promjenu društva.
Usto, ženski se pokreti u svakoj zemlji također razlikuju s obzirom na svoje zahtjeve, na spremnost surađivanja s drugim pokretima i/ili kroz druge pokrete i političke institucije te s obzirom na stupanj angažiranosti u mijenjanju rodne politike ili mobiliziranosti na području kulturalne promjene unutar rodnih odnosa. Zadani pojmovi, vrijednosti i ideje ni u jednome području nisu primljeni i korišteni na isti način, pa tako ni u feminizmu. U biti, «zapadnjačke feminističke ideje» ni same nisu homogene, već su usidrene u svoj vlastiti nacionalno-povijesni ili klasno specifičan kontekst. Zapadnjački feminizam nije jedna ideja ili program promjene. Istraživanja o specifičnim ženskim pokretima pokazuju kako su unutarnje osobine pokreta, uključujući vrste aktivnosti koje se poduzimaju, teoretske pristupe i oblike mobilizacije koji se koriste, pod utjecajem ravnoteže političkih sila specifične situacije svake zemlje.
Ukratko, zaključak koji možemo izvesti o suvremenim istraživanjima o ženskom pokretu jest taj da su mnoga područja ostala nedovoljno istražena. Prema tome, znamo veoma malo o utjecaju ženskoga pokreta na rodnu politiku te o viziji koju žene u ženskim pokretima imaju o budućnosti. Istraživanja o ženskim pokretima Istočne Europe crpe snagu iz literature o ženskim pokretima uopće i doprinijet će joj ovisno o tome koliko se ozbiljno shvaćaju ostvarenja ženskoga pokreta. Došlo bi do važnoga napretka u istraživanjima ako bi se usredotočilo (a) na političke utjecaje ženskih pokreta i identificiranje čimbenika koji oblikuju prepreke te mogućnosti utjecaja ženskih pokreta na javnu politiku, (b) na identifikaciju čimbenika strukture političkih mogućnosti koji mogu uvećati ili smanjiti mogućnost ženskog pokreta da utječe na javnu politiku te istraživanje načina na koji je rodna politika pod utjecajem ženskog pokreta i (c) na to da buduća istraživanja o ženskom pokretu trebaju u velikoj mjeri biti u skladu s komparativnom perspektivom.

Zaključak – budućnost ženskog pokreta u postkomunističkim zemljama u razdoblju globalizacije

Na kraju, reći ću nekoliko riječi o budućnosti ženskih pokreta u postkomunističkim zemljama u razdoblju globalizacije. Međunarodni ženski pokret i međunarodne ženske mreže koje funkcioniraju na globalnoj razini dramatično su se razvili tijekom posljednjih dvadeset godina. Ovakav globalizirani oblik ženskog aktivizma i organiziranja omogućava ženskim pokretima u postkomunističkim zemljama pronalaženje novih izvora potpore i uspjeh u aktivnostima koje bi inače bilo teško provesti unutar relativno slabo razvijenog civilnog društva. Teoretičari/ke često spominju kako je prisutnost novčane pomoći međunarodnog ženskog pokreta i različitih međunarodnih organizacija, poput Europske unije i Ujedinjenih naroda, važna, pa čak i presudna za razvitak ženskih nevladinih organizacija u postkomunističkim zemljama.
Različite ženske grupe i fondacije sa Zapada osigurale su i materijalni temelj (uredski prostor, kompjutore i telefone) i umrežavanje oko određenih problema velikome broju feminističkih grupa na Zapadu, što je pomoglo tim novim ženskim nevladinim organizacijama da postanu sudionice u međunarodnom ženskom pokretu. Teoretičarke, savjetnice i aktivistkinje sa Zapada pomogle su pri uspostavljanju programa ženskih studija, skloništa za pretučene žene, SOS telefona za žrtve silovanja i programa osposobljavanja za rad širom istočnoeuropske regije. No, taj, u prvi tren pozitivan aspekt globalizacije povezan je s nekoliko rizika i nedostataka koje donosi budućnost ženskih pokreta u regiji. Prvo, tu je često žestoko nadmetanje među grupama za pristup zapadnjačkim vezama i sredstvima koje one osiguravaju. Takvo suparništvo šteti povjerenju i suradnji koji bi doprinijeli razvitku ženskih koalicija i mreža na razini države, koje bi mogle imati veći utjecaj na oblikovanje javne politike. Drugo, implicitno zahtijevanje prihvaćanja određenih zapadnjačkih normi i prioriteta te tendencija međunarodnih organizacija i fondacija k favoriziranju ženskih organizacija koje su više formalizirane, nosi sa sobom rizik da ženske nevladine organizacije postanu primateljice usluga međunarodnog pokreta umjesto aktivne sudionice u njegovu razvitku. Ukratko, globalizacija pokreta mogla bi uskratiti participaciju velikome broju žena Istočne Europe.
Mislim da ženski pokreti u postkomunističkim zemljama još nisu otkrili najbolji način za dopiranje do velikog segmenta ženske populacije te za njezino mobiliziranje. Većina ženskih pokreta dosad se fokusirala na održavanje organizacije, kontaktiranje državnih dužnosnika (kako bi došla do sredstava ili lobirala za antidiskriminacijsku politiku i zakone), samoobrazovanje aktivista ili uzajamno informiranje na međunarodnim ili regionalnim razinama o svojim aktivnostima i postignućima. No, najvažnije pitanje za budući razvoj ženskih pokreta jest - kako privući veći broj žena da bi se počele identificirati s ciljevima i percepcijama ženskoga pokreta? Pritom nemam na umu transformaciju sadašnjeg pokreta u masovni pokret – to nije suštinski važno za budućnost ženskog pokreta, a nije ni realistično očekivati da će se velik broj žena priključiti ženskim organizacijama.
Važno je stvoriti osjećaj zajedničkoga interesa unutar ženske populacije, koji bi na kraju prisilio zakonodavstvo i političke stranke da posvete više pozornosti različitim aspektima ženskih interesa. A jedna je stvar jasna: u današnjem postkomunističkom kontekstu mnoštvo je tema kojima se ženski pokret može obratiti široj populaciji žena. Za mnoge istočnoeuropske žene problemi tijekom razdoblja tranzicije uključuju borbu za goli opstanak te brojne probleme vezane uz žensku potrebu i ambiciju kombiniranja rada izvan kuće s odgovornošću za brigu o djeci i domaćinstvu. Briga o takvim pitanjima mogla bi poslužiti kao način postizanja šire potpore za ženski pokret među ženama Istočne Europe. Pitanja kao što su službe za brigu o djeci i preraspodjela novčanih sredstava između muškaraca i žena privukla bi više žena nego zakoni o jednakopravnosti. Osim toga, mnoge bi žene više profitirale ako bi se naglasak stavio na osiguravanje prigodnog stanovanja, zdravstvene zaštite te skrbi za djecu i starije osobe umjesto na obrazovanje, zapošljavanje i politiku. Za žene čiji su životi oblikovani klasnim i rasnim razlikama, politika rodne neutralnosti može biti nevažna, ako ne i besmisleno simbolična. Smatram kako postoji mogućnost da različite aktivnosti ženskoga pokreta u području društvene preraspodjele žene protumače u skladu s njihovim osjećajem da suvremena država izbjegava svoje obaveze te umanjuje mogućnosti žena da biraju kako će živjeti svoje živote u fizičkom i mentalnom smislu.

Budući ženski pokreti u postkomunističkim zemljama trebaju procijeniti rizike integracije u globalni ženski pokret i globalnu borbu za ženska prava, kao i prednosti koje se kroz to nude: veća snaga za provođenje aktivnosti utemeljenih na prioritetima žena u njihovim vlastitim zemljama, a ne onih koji su predloženi ili nametnuti izvana.



KORIŠTENA LITERATURA:

1. Einhorn, B., Cinderella Goes to the Market, Citizenship, Gender and Women’s Movements in Central Europe, Verso, London and New York, 1993.
2. Bystydzienski, J. M. and Sekhon, J. (eds.), Democratization and Women’s Grassroots Movements, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1999.
3. Funk, N. and Muller, M. (eds.), Gender and Politics and Post-Communism, Reflections from Eastern Europe and the Former Soviet Union, Routledge, New York and London, 1993.
4. Gal, S. and Kligman, G. (eds.), Reproducing Gender: Politics, Publics and Everyday Life After Socialism, Princeton University Press, Princeton, 2000.
5. Gardiner, F. (eds.), Sex Equality Policy in Western Europe, Routledge, 1998.
6. IPU, Inter-parliamentary Union, Women in National Parliaments, www.ipu.org, 2000.
7. ISSP, Family and Changing Gender roles II., 1994.
8. ISSP, Religion, 1998.
9. Jaquette, J. S. and Wolchik, S. L. (eds.), Women and Democracy, Latin America and Central and Eastern Europe, The John Hopkins University Press, 1998.
10. Katzenstein, M. F. and Mueller C. M., The Women’s Movements of the United States and Western Europe – Consciousness, Political Opportunity and Public Policy, Temple University Press, Philadelphia, 1987.
11. LaFont, S., One step forward, two steps back: women in the post-communist states in Communist and Post-Communist Studies, vol. 34., 2001.
12. Lovenduski, J. and Norris P. (eds.), Gender and Party Politics, London Sage publications.
13. Moghadam, V., Gender and Revolutionary Transformation, Iran 1979 and East Central Europe 1989 in Gender & Society, vol. 9., no. 3., 1995.
14. MONEE, Women in Transition, UNICEF, Florens, 1999.
15. Nijeholt, G. L., Vargas, V. and Wieringa, S. (eds.), Women´s Movements and Public Policy in Europe, Latin America and Caribbean, Garland Publishing Inc., 1998.
16. Philips, A., Närvaros Politik – den politiska representationen av kön, etnicitet och ras, Studentliteratur Lund, 2000.
17. Rueschmeyer, M., Women in the Politics of Postcommunist Eastern Europe, M. E. Sharpe, Armond, New York, London, 1994.
18. Spehar, A., Women’s political representation in Slovenia, Poland, Bulgaria and Czech Republic, Masters Thesis, Department Of Political Science, Gothenburg University (76 pages in Swedish), 2000.
Izvor:
Zbornik "Suvremeni ženski/feministički pokreti u post-komunističkim državama/10 godina poslije"
Ženska infoteka, Zagreb, 2003.


Post je objavljen 12.05.2007. u 03:08 sati.