Marketing
Hexenwahn
NA LOMAČI FALUSOCENTRIČNE METAFIZIKE
Polazeći od lomače kao jedne od mogućih tradiranih 'ženskih zavičajnosti', ocrtavamo čudovišnost mesta kao atopijskog ili heterotopijskog. Mesto žene onako kako joj je nametnuto jednim od (mnogolikih) centričkih diskursa, kao paradoksalno mesto/ne-mesto, kao ono što nije ni pozicija, već uvek negacija, isključivanje, odbacivanje, nedostatak. Ono na granici, kao granični govor i ponašanje (borderlines), na ivici, margini, ono što je drugačije, QUEER identitet, čudnovato, poput groma iz vedrog neba (za neuprljani, apsolutno izvesni, monistički, objektivistički, racionalistički okvir). Pepeo lepih veštica što raspršen je vetrom, pepeo što bludi bez pravolinijskog prodornog cilja, ne videći kraj ni čvrstoću, putnik svuda-prisutan i uvek-iščezavajući. Diseminacija izgnanog koji uvek pita gde? «umjesto da se zapita o svom biću, zapitat će se o svom mjestu: Gdje sam? umjesto Tko sam? Jer, prostor koji zaokuplja odbačenika, izopćenika, nikada nije jedan, ni homogen, ni obuhvatljiv, nego bitno djeljiv, savitljiv, katastrofičan».
Kao jednu od takvih zavičajnosti bez korenja, mesto ženskog koje uobličljivo je 'po porudžbi', možemo opisati i krevet. Utoliko bi žena bila onaj ležač u Prokrustovoj postelji koja rastezljiva je po arbitrovoj meri, bio to porodiljski krevet, dečji krevet čiji plač je vezuje, krvavi krevet poput traga njezinog razdevičenja i menstrualnog 'prokletstva', bračni krevet u kome je pasivni sex-objekt, bolesnički krevet u kome je negovateljica, samrtnički krevet gde leži lepa i našminkana, kao plastična lutka. To da je porodiljski krevet njena zavičajnost, ritualizovano je i (mimetičkim) činom kuvade , gde on imitira nju. Mesto za oplođivanje često je i mesto borbe. Asocijacija kreveta i rata etimološki proizilazi iz reči lochos, koja je istovremeno mesto porođaja i naziv za zasedu, pa i naoružanu trupu.
Dakle, metonimija ili katahreza ili sinegdoha* lomače samo je jedno od mogućih imena za 'žensku prostornost'. Žensko kao ćudljivo, prevrtljivo, hirovito, dvosmisleno, lukavo, kapriciozno, neuhvatljivo... obeleženo je različitim smeštanjima i 'metonimijskim klizanjima'. Ona je predmet obožavanja, Boginja-Majka, zemlja koja rađa, Demetra, Muza što inspiriše pevanje, Marija Magdalena, poštena žena, lepa gospa, skrušena radnica... Ali istovremeno ona čija prokreativna moć je zastrašujuća jeste i zemlja koja uzima (kult rađanja povezuje se sa kultom smrti), čitava plejada htoničnih čudovišta (Gorgona sa zmijskom kosom čiji pogled skamenjuje, osvetoljubiva Furija, šestoglava Scila i ričuća Haribda čiji vodeni prolaz je nemogući put, sirena koja pesmom mami mornare i ubija ih, mesečeva boginja Agava što upravlja terevenkama pijanih od piva i čereči u zanosu muška tela...), Amazonka, veštica, proročica, Pitija i Sibila, ona koja navodi na greh, kurtizana, plesačica Saloma, neudata ili nepoštena žena... Smeštali ga u napoleonovski ideal Küche, Kirche, Kinder (kuhinja, crkva, deca), harem ili zemlju natopljenu mračnim silama, žensko je obeleženo kao odbačeno, izopšteno, odbijeno, isključeno, otpalo... Kao da lebdi u području nenastanjivog, prognano od strane vladajuće polne matrice. Zone nenastanjivosti jesu mesta odbačenih i prezrenih bića, isključenih iz domena subjekta, bez prava političkog učestvovanja (oblasti gde su onda smeštene sve potčinjene grupacije, kao nebele rase, nacionalne manjine, transvestiti, homoseksualci, lezbejke i sl.)
Gusto naseljena mesta odbačenika se ne promišljaju kao nešto apsolutno spoljašnje, transcendentno, ontološki s one strane, već to nemoguće mesto jeste uvek na rubovima ili u šupljinama onog hegemonijskog diskursa koji ga odbacuje i oblikuje. Takav topos je konstitutivan za opresivni diskurs i samo sa te granične pozicije je i moguće opsedati, reartikulirati, subvertirati, omađijati... poredak. Dakle, rušilački prevrat dolazi iznutra, paleći na lomači Kralja što prezreo je i delegitimisao isključenog. Kralju je odrubljena glava, podanici umiru od smeha, a sami smeh, taj frenetični, apokaliptični smeh... ples je na ivici vulkana. Komično kao ono gde «preovlađuje subjektivnost u svojoj beskrajnoj sigurnosti» jedna je od dekonstruktivnih strategija oslobođenja, samo ako ste prisiljeni da imate dovoljno smisla za humor...
EDIPOVSKE MASKE
I kao što bajke počinju sa bio jednom jedan Kralj..., tako počinje i falusocentrizam. Kao jednoj od velikih i dugotrajnih naracija, falusocentrizmom nazivamo tradiranu matricu promišljanja polnosti i rodnosti eo ipso problema identiteta i subjektivnosti. Ovakva matrica, zasnovana na afirmaciji muške privilegije, razgranava se različitim signifikacijama, te bi se mogla imenovati i kao Patricentrizam, Falocentrizam, Falogocentrizam, Androcentrizam, Represivni Otac, Veliki Godo, Gospodar, Apsolutni Duh, Očevo Ime, Zakon, Patrijarhat, Tekst Maskulinus... Ono što je suštinski oblikuje jeste model centriranja, gde diskurs ima pretenzije na apsolutno, na celinu, okupljajući i prisvajajući oko svog centruma – koji je muški. Takva arhitektonika jeste koherentna, relativno stabilna i zasnovana na logici dominacije (samim time i logici isključivanja, odbacivanja...) Svaka težnja ka univerzalnoj istini i apsolutnoj izvesnosti, svako akcentuiranje racionalnosti i moći, postavlja se kao sakrosantno isključujući sve što nije kompatibilno sa poretkom. Neumitno, poredak se pojavljuje kao asimetričan, neravnopravan, rangovni. Hijerarhija boji vrednosti, pa je onda Kralj bolji od podanika, Zapad od Istoka, bela boja kože od drugačijih, civilizirano od primitivnog, čisto od nečistog, normalno od patološkog, muško od ženskog, heteroseksualno od homoseksualnog... Rodna/polna diferencija se u klasičnoj binarnoj matrici pokazuje kao asimetrična kroz diskriminaciju žena i reprodukciju opresivnih sociokulturnih obrazaca.
O tome da li telo oblači polnost, je li telo puki biološki datum, je li determinirano ili konstruirano, koliko je uslovljeno velovima nesvesnog i kakve maske ono stavlja, glasno je progovorila i psihoanaliza (kao i njezini epigoni i kritičari). Zasnovana prevashodno na edipovskoj logici (koju, reformuliranu, preuzimaju mnoga feministička učenja), psihoanaliza ponavlja falusocentrične pretpostavke. Edipovska scenografija i topografija gradi se na privilegovanju falusa kao fantazamskoj figuri, kastracionoj pretnji i zabrani rodoskvrnuća. Falus je, dakle, metonimijski znak polnog pozicioniranja, a 'začaranost' jednom erotičkom figurom oko koje se sve vrti, kao kada frulaš hipnotiše muzikom zmije, nužno implicira androcentrični imperijalizam. Novum što ga psihoanaliza uvodi jeste u akcentuiranju momenta nesvesnog, onoga što se mišljenjem ne može u potpunosti obuhvatiti, onoga što je isključeno (Verwerfung), bolom zbog cenzure i zabrana koje proizvode spektar zastrašujućeg vraćanja potisnutog iscrtano, pogrešno prepoznato (méconnaissance), odbačeno kao prezrena identifikacija. Ali područje prisila, zabrana i tabua sa kojima se biće koje živi i želi suočava čini same identifikacije subjekta (pola, roda). Psihotičko i neurotičko tkanje gradi biće, negacije su konstitutivne za pozicije, uključene u identitet putem spleta seksualnosti i bola, trauma, kompenzacija... Ovo kompulzivno isključeno relativno je stabilizirano (što je ujedno i odlučujuća granica psihoanalize), zato je potrebno govoriti, ne bi li se utemeljujuće zabrane i konstitutivna isključivanja oprozirili. «Od osamnaestog stoleća seks ne prestaje da izaziva izvesnu opštu govorničku uzrujanost. A govori o seksu se nisu umnožavali izvan vlasti ili protiv nje; već baš tamo gde se vlast vršila i to kao sredstvo njenog vršenja; na sve su strane uređeni podstreci da se govori, na sve strane sredstva za slušanje i beleženje, na sve strane postupci za posmatranje, saslušavanje i izricanje. Pol se isteruje i primorava na postojanje u govoru». Kao izdanci čovečanstva koje prisiljeno je na govor, koje sve mora staviti u reči i mora priznati (bilo roditeljima, vaspitaču, lekaru, svešteniku, policiji, bilo kojem predstavniku vlasti), možemo leći na psihoanalitički krevet i čuti kliničko tumačenje naše polnosti. Kralj nam saopštava edipovski scenario kao objašnjenje želja i nagona.
Edipalna situacija (onakva kakvu nam je priča Frojd) je složeni psiho-seksualni kompleks koji se javlja tokom tzv. falusne faze razvoja. Deca u svom seksualnom razvoju prolaze kroz oralnu, analno-sadističku i genitalnu fazu, pri čemu su prve dve autoerotične karakteristike infantilne seksualnosti. Dete ne bira za objekat drugu osobu već deo sopstvenog tela. U oralnom stadijumu erogena zona su usta, a kao autoerotične aktivnosti pokazuju se sisanje prsta, gutanje, grizenje, žvakanje, uopšte rad usana i jezika. Oko druge godine dolazi do premeštanja libida na anus, a zadovoljstvo predstavlja ispuštanje i zadržavanje stolice. Konačno, u genitalnoj fazi erogene zone postaju polni organi, užitak se javlja kroz masturbaciju, ali ovde cveta i Edipov kompleks. On predstavlja seksualno ulaganje u roditelja suprotnog pola i neprijateljsko ulaganje u roditelja istog pola. Identifikacija deteta sa majkom dešava se još u autoerotičnoj fazi, ali slabije. Tek u genitalnoj fazi dete jače oseća privlačnost prema roditelju suprotnog pola, a neprijateljstvo i rivalstvo prema istopolnom roditelju. Iz takve 'zabranjene' želje rađa se Edipov kompleks, kao i kompleks kastracije (koji se u svom pozitivnom ishodu u toj fazi i razrešava, barem po Frojdu - za razliku od tumačenja Melani Klajn). Ono što je važno uočiti jeste da se to složeno utrougljivanje otac-majka-dete dešava pozicioniranjem oko figure falusa i da se u toj fazi konačno i diferencira polnost kao muška ili ženska. Tako se dečak vezuje za majku i istovremeno strahuje da ga otac-suparnik ne kazni kastracijom. On razvija osećanje agresivnosti prema ocu, ali istovremeno interiorizuje njegov autoritet - stvarajući Nad-ja koje zabranjuje incestuozne težnje. Oslobađajući se oca kao nosioca moralnih normi, dete se oslobađa kompleksa. Istim modelom Frojd je opisao i razvoj ženske seksualnosti, preimenujući ga u Elektrin kompleks. Devojčica, otkrivajući anatomsku razliku polova, zavidi dečaku jer ona nema penis. Tako pati od kastracionog kompleksa, zamišljajući da je obogaljena. Zavodeći oca, želeći da dobije penis od njega, prema majci ima osećanje suparništva. Kasnije je ova želja zamenjena željom za detetom. Nerazrešeni Elektrin kompleks može prerasti u Jokastin kompleks – ne uspevajući u ranom detinjstvu da na fantazmatskom planu zavede svog oca, žena pokušava da zavede svog drugog muškarca po krvi, sina. Razrešeni Elektrin kompleks implicira suzbijanje rodoskrvnih želja i interiorizovanje Nad-ja. Ali devojčicino Nad-ja je slabije. Kako je sam otac bio predmet ljubavi koju je Nad-ja zabranjivao, te zabrane nisu bile toliko snažne kao u slučaju sina i oca-rivala. Tako je neprikosnovenost oca činjenica društvenog reda. Postavlja se pitanje odakle uopšte takav simbolizam ovaploćen u prerogativu falusa, na šta je ukazala i Simon de Bovoar. Zapravo, kod samog Frojda nije jasno radi li se kod pojma falusa o mesnatom izraštaju muškog polnog organa ili o simboličkoj vrednosti. Ali ni sam simbolizam «nije pao s neba niti izbio iz zemljinih dubina; on je, isto kao i jezik, izgrađen ljudskom stvarnošću koja je istovremeno i mitsein i razdvajanje». Ako je falus čulno ovaploćenje transcendencije, ako je dečak toliko ponosan na njega, a devojčica mu zavidi, onda se postavlja pitanje šta su ponos i zavist, odakle oni i kako to da se manifestuju u jednom objektu. Da li to znači da ako je žena uspela da ostvari svoju transcendenciju, slobodu.. može da se potvrdi kao ličnost i davajući vrednost nekoj drugoj figuri koja nije falus? «Lutka, prema kojoj se dete odnosi, može da postane mnogo dragocenije vlasništvo nego što je penis». Ako Frojd prestiž penisa objašnjava suverenošću oca, onda se mora objasniti i poreklo takve muške nadmoćnosti. Ako je život odnos sa svetom, onda se edipovska scenografija pokazuje kao nedostatnom za objašnjenje zašto je žena Drugo...
POLJULJANE GRANICE
Falusocentrizam kao stabilirani centrizam doveden je u pitanje savremenim (neofeminističkim, dekonstruktivnim, psiholingvističkim…) redefinisanjem konvencionalnog subjekta i stvaranjem subjekta-u-procesu. Ponovnim promišljanjem istorijskih kategorija identiteta, subjektivnosti, rodnosti i polnosti, njihove relativno trajne granice, koherentnost i stabiliranost su poljuljani. Ukazuje se na fluidnost i modifikabilnost tradicionalno učvršćenih pojmova, na moguća ukrštanja, preplitanja, umnožavanja. Takva nastojanja impliciraju promene određenja čoveka zasnovana na bilo kakvim esencijalističkim karakteristikama. Ocrtavanje procesualnosti svih kategorija koje se, nošene bujicom života, nikada u potpunosti ne mogu obuhvatiti i apsolutno fiksirati, ne bi se odveć lako moglo simptomizirati kao postmodernistička bolest. Strah od ukidanja svih oslonaca, predstava homogenosti, dovršenosti, Istine kao izvesnosti... razumljiv je s obzirom na sva kodiranja kojima smo predugo nošeni. No postmoderna istraživanja često se negativno konotiraju kao konglomerat nediscpliniranih, amaterskih, anarhističkih, odveć apstraktnih naracija. Ali ako disciplinom mora da rukovodi Kralj, po mogućstvu s bičem u rukama, sa svim univerzalističkim govorima i velikim metodologijama, onda je takva preozbiljna ozbiljnost zaista ugrožena svim neozbiljnim ozbiljnostima što otvaraju nova ispitivanja. Rastakanje konvencionalnih kategorija u pluralističkim pristupima ne znači da istine, izvora, subjektivnosti, identiteta... nema, već samo da bi oni mogli biti i drugačiji, da ih je potrebno problematizovati. Razlabavljenost fiksnih instanci trebalo bi da upućuje na otvorenost za novo, različito, Drugo, slobodnije... U tom kontekstu, mesto ženskosti otvorilo bi nove prostore oslobođenja od nametnutih degradiranih i marginalizovanih okvira. Prevazilaženje potlačenih i ugušenih uloga nazire se u različitim dekonstruktivnim strategijama, pa se kao topoi oslobođenja pokazuju jezik, tehnologija, umetnost, komedija, histerija (?)...
Smeli i kreativan pristup novog tipa feminističkog mišljenja iznosi Džudit Batler u svojoj teoriji o performativnosti rodnosti i polnosti. Za razliku od uobičajenih razlučivanja rodnosti kao sociokulturalnog, diskurzivnog konstrukta i polnosti kao biološke (nepromenljive) kategorije, ona ideju performativnosti primenjuje i na analizu 'materijalnih tela'. Pol se ne može više posmatrati kao nešto prirodno što prethodi rodu, takva naturalizacija stvara privid prirodne zasnovanosti roda i legitimira sve regulativne norme ustoličene na takozvanoj prirodnoj razlici polova. «Drugim rečima, 'pol' je idealna konstrukcija koja se vremenom prisilno materijalizuje. To nije jednostavna činjenica niti statično stanje tela, već proces u kojem regulativne norme materijalizuju 'pol' i dovršavaju svoju materijalizaciju svojim prisilnim neprestanim ponavljanjem. Nužnost tog neprestanog ponavljanja jeste znak da materijalizacija nikada nije sasvim završena, da se tela nikad potpuno ne povinuju normama koje su ih naterale da se materijalizuju. Doista, upravo propusti, to jest mogućnosti rematerijalizacije koje je otvorio taj proces obeležavaju jedno područje u kojem se sila regulativnog zakona može okrenuti protiv same sebe i proizvesti mnoštvo reartikulacija koje dovode u pitanje hegemonističku moć samog tog zakona». Potrebno je uočiti svu složenost dijalektike ovakve koncepcije, ne bi li se bez jednostranih učitavanja razumeo odnos telesnosti/materijalnosti i jezika/diskursa/moći.
Na tragu francuske feministkinje Lis Irigaraj, Džudit Batler ponovno promišlja pojam materije kao konfiguracije koja je klasično povezana sa ženskošću. Materija (u bliskosti sa materica i majka) nije sirova pozitivnost, pasivna površina ili referent koji čeka na svoje oblikovanje, već je ona proces materijalizacije koji se vremenom stabilizuje i proizvodi granicu, postojanost i površinu. Materija je u tom smislu temporalizovana, istorična, sa svim slojevitostima koje čine njenu prošlost. A tela koja nešto znače* jesu značajna i označena upravo po toj inteligibilnosti označavanja. Biti materijalan znači materijalizovati. Telo i materija nisu neumitna sudbina čije odelo nosimo, utoliko ne moramo nepromenljivo biti obeleženi kao žensko ili muško, polazeći od biologijskih datosti. To naravno ne znači da Džudit Batler poriče telesnost. «Mora biti moguće da se prihvati i potvrdi skup 'materijalnosti' koje pripadaju telu, skup koji je naznačen područjima biologije, anatomije, fiziologije, hormonskog i hemijskog sastava, bolesti, životne dobi, telesne težine, metabolizma, života i smrti. Ništa od toga ne može se poreći. Ali neporecivost tih 'materijalnosti' ni na koji način ne podrazumeva njihovo potvrđivanje, ne kaže nam koje interpretativne matrice uslovljavaju, omogućuju i ograničavaju to neophodno potvrđivanje».
Potrebno je ispitati pomoću kojih regulativnih normi se materijalizuje sami pol. «'Materijalnost' označava izvestan rezultat moći ili, tačnije, ona jeste moć, rezultat formativnog ili konstitutivnog delovanja moći». Odredba diskursa kao konstelacije govora moći jeste fukoovske provenijencije. Moć nije institucija, samovoljni subjekt, niti struktura koja bi onda bila prvobitni uzrok, već složena strategijska situacija u određenom društvu. Odnos moći i materijalnosti, diskursa i telesnosti nije kauzalno jednostran. Ne postoji zakon pre subjekta, niti subjekt pre zakona; zakon, subjekti i odbačena bića proizvode se istovremeno. Moć se tek uspostavlja kroz svoje učinke, kroz ponavljanje njezinih prisila i zabrana. Praksa stalnog ponavljanja kojom se proizvode imenovani učinci jeste performativnost. Zakon se ne može odvojiti od sopstvenog prihvatanja, odnosno ponavljanja. Dakle, mapa društvenih moći i kulturno složen označiteljski lanac konstituiše polnost, ustanovljuje je kao mesto na kome se tela i anatomije neprestano rekonstituišu. Tela koja nešto znače su materijalna, tela su materijalna jer nešto znače, tela su i materijalna i diskurzivna (oblikovana prisilnim diskursom normi).
Matrica koja oblikuje subjekte nužno je isključna, ona formira i subjekte i odbačena bića koja ne uživaju status subjekta. Performativnost kao aspekt citiranja imenuje subjekt negativno, kao ono što se isključnom matricom ne odbacuje iz domena matrice. Utoliko je ono isključeno neophodno da bi se odredio domen subjekta. I subjekti i odbačena bića generisani su ponavljanjem regulativnih pravila ili rodnih konfiguracija. U citatskoj praksi mimetički učinci nikada nisu verne kopije originala, drugačije rečeno: kopije govore, pa i onda kada je to govor neprikladnog označitelja. «Reč 'žene' u političkom diskursu nikad ne može potpuno da opiše ono što imenuje, ali ne zato što ta kategorija prosto upućuje bez opisivanja, niti zato što su 'žene' izgubljeni referent, onaj koji 'ne postoji', već zato što ta reč obeležava gustu presečnu tačku društvenih odnosa koji se ne mogu sumirati terminima identiteta».
Sedimentacija subjekta, njegova gradnja kroz beskonačan niz poziva, odaziva, prepoznavanja i neprepoznavanja implicira asimetriju procesa. Prozivanje od strane norme zahteva identifikaciju, ali ona je često pogrešno prepoznata. Ponavljanje je ujedno i promena, iskrivljenje, devijacija (utoliko je značajna figura katahreze). Mesto isključenog bića, mesto kao ne-mesto, nije rezervisano samo za 'žene' kao provizoran identitet, već za sva bića koja su isključena iz diskurzivne formacije, koja je neprikosnoveno heteroseksualna, binarna. Krešendo analize Džudit Batler odvija se upravo u promišljanju 'zastrašujućih identifikacija' koje bi se mogle podvesti pod pojam 'nastrano', queer, a to nisu samo figure efeminiziranog homoseksualca i falusizirane lezbijke, kao glavne odstupnice od edipovskog scenarija, već i mnoge druge ukrštene, složene identifikacije.
Za Džudit Batler identifikacije nikada nisu proste, niti jednom zasvagda dovršene, već se uporno konstituišu, osporavaju, zadobijaju. Pojedinac se ne mora ograničiti na jednu identifikaciju, one su brojne, uzajamno se nadmeću. «Činjenica da svaka od tih kategorija ima istoriju i istoričnost, da je svaka od njih konstituisana graničnim linijama koje je ocrtavaju, dakle, onim što isključuje, da odnosi diskursa i moći proizvode hijerarhije i preklapanja među njima i dovode u pitanje te granice, podrazumeva da su to, u isti mah, postojane i sporne oblasti». Važno je istaći da za Batlerovu ovakav uvid nije nametanje drugačije prisile, koja u potpunosti ruši Zakon, zapravo je to i nemoguće ako smo zakonom nužno oblikovani. «Time što se pozivam na mnogostruke identifikacije ne želim da kažem da svako mora imati takvu identifikacijsku fluidnost, dakle, da je to opšta prisila».
O tome da se Zakon, kao falusni, očevski, simbolički poredak... ne može prevazići i odveć lako preokrenuti, govori i francuska spisateljica, psihoanalitičarka i lingvistkinja Julija Kristeva. U jeziku kao jeziku Oca se rađamo, on je zakonodavan, SIMBOLIČKI poredak koji nas određuje, koji je represivan, naročito za ženski pol. No, postoji poredak stariji od ovoga, koji Kristeva naziva SEMIOTIČKIM, kao pred-simboličkim, pred-edipalnim, prvobitno materinskim, nepredstavljivim, materijalnim, telesnim, aktivnim, magijskim poretkom. Semiotičko je jezikom neizrecivo, no ono progovara u jeziku na neki način lateralno, subverzivno, utoliko izranja iz psihotičkog jezika, borderline-a (jezika graničnih slučajeva), ljubavnog jezika, jezika obreda koji se tiče ljage i rituala (kao pisma bez znakova)... «Majčinski je autoritet čuvar ove topografije čistoga tela u svakom smislu reči: razlikuje se od očinskih zakona u koje će, s faličkom fazom i usvajanjem jezika, kliznuti čovekova sudbina». Dakle, radi se o cepanju na teritoriju tela, spoja majke i prirode gde nema osećaja krivice s jedne strane, a s druge, na svet označiteljskog predstavljanja u društvu gde u igru ulaze obzir, stid, krivica, želja... poredak falusa. Zastupnik očeve uloge zauzima mesto ugodnog majčinskog objekta; jezik umesto grudi; diskurs umesto majčine skrbi. Taj haos pre jezika i kosmosa jeste ono odbačeno, abjektno (abject), odvratno, zazorno, a takvo mesto 'druge scene' zauzimaju pored žena i tzv. treći svet, kao i jezik koji izgovara ono neizrecivo.
Zazornost ne čini odsutnost čistoće ili zdravlja, već ono što remeti identitet, sistem, red, što ne poštuje granice, mesta, pravila, kao srednji put, dvosmislenost, mešavina. Zazorno kao ono nemoguće, kao odjek semiotičkog, subjekt ne pronalazi samo van sebe, već i u sebi - onda kada ga pretvara u prah i pepeo. Zasniva se na postojanju kao izuzimanju, što je sasvim drugačije od analitičkih artikulacija negativnosti u vidu poricanja (neuroza) i odbacivanja (psihoza). Utoliko se može govoriti o otklonu Kristeve od (psiho)analize. Postojanje kao zazornost, postojanje koje se zasniva na izuzimanju nema sadržaj koji je kao kod neurotika i psihotika 'nesvestan'. Ovde se radi o sadržajima koji postaju eksplicitni, ako ne i svesni, u graničnom govoru i ponašanju (borderlines), možda su zato i pogodniji teren za estetičku, mističku... i neke druge oblike sublimatornih diskurzivnosti, nego za naučnu ili racionalističku. Kristeva daje fenomenološki pregled zazornosti kroz analitičku teoriju, povest religija i savremeno književno delo. Analitički govor bi bio 'katarktički' govor koji ne odgovara pročišćenju, već ponovnom rođenju sa zazornošću i protiv nje. Različiti modaliteti pročišćenja, kao različite katarze, sačinjavaju povest religija i završavaju se u katarzi bez premca koju predstavlja umetnost, s ovu i s onu strane religije. Tako se književnost pokazuje kao jedno od suočavanja s našim najstarijim pokušajima da se oslobodimo materinskog (ritmična struktura rečenice pokreće materinske, instinktivne elemente)... «Zazorno je perverzno jer ne napušta i ne preuzima neku zabranu, pravilo ili zakon, nego ih izokreće, izvrće, iskrivljuje; služi se njima, koristi ih da bi ih lakše osporilo». Pisac je onaj koji je opčinjen zazornim, izmišlja njegovu logiku, projicira se u njega, introjicira ga, te izopačuje jezik, stil i sadržaj. Kristeva o zazornom kao zapisanom govori kod Dostojevskog, Lotreamona, Prusta, Artoa, Kafke, Borhesa, Džojsa, Selinea... «Pisac: fobična osoba kojoj uspeva kovati metafore kako ne bi od straha umro, već da bi uskrsnuo u znakovima».
Oslobađanje jezika otvara prostor za oslobađanje ženskog. Francuske autorke Julija Kristeva i Elen Siksu govore o 'ženskom pismu' ili 'ženskom pisanju', kao inovativnom. Takvo pismo odlikuje otvorenost, višeznačnost, muzikalnost, fluidnost, ambivalentnost, multižanrovski pristup, subverzivni smeh (kroz figure ironije, parodije, hiperbole, aluzije, izobličavanja i poigravanja jezičkim formama). Jezik se konstituiše kao simbolička funkcija koja proizvodi nesklad, remeti konvencionalni subjekt i umesto njega stvara subjekt-u-procesu. Inovativno pismo je subverzivno, otvara prostor za jezik koji bi mogao da podrije patrijarhalni diskurs. Utoliko, odlike ženskog pisanja ove autorke ne pronalaze samo u pisanju žena, već i kod pisaca kao što su Arto, Beket, Džojs... O umetnosti se može govoriti kao subverzivnoj, ona pokušava da otkrije drugačije modele izražavanja, načine poimanja i artikulacije sveta. Drugačiji modeli svakako mogu da podrivaju dominantni (falusocentrični) diskurs, da dovedu u pitanje društveno-političke strukture. Takva subverzija jezika otvara mogućnost oslobađanja ženskog od sudbine koja joj je bila nametnuta. Jezik se oblikuje kao medij transcendiranja tradirane polne diferencijacije, kao okvir drugačijih promišljanja ili ironiziranja i izvrtanja nasleđenog jezika kulture Zapada (simboličkog, jezika Oca).
Mogućnost preoblikovanja tradiranih koncepcija rodnih i polnih uloga ogleda se i kroz manipulaciju virtualnim komunikacionim svetovima. Nove tehnologije javljaju se kao konceptualni okvir za odbacivanje esencijalistričke povezanosti bioloških tela i rodnih uloga. Preko destabilizacije, 'ljuljanja' trenutnih granica, ne dozvoljava se diskriminacija zasnovana na biološkim karakteristikama. Komunikacioni sistemi (KPK = kompjuterski-posredovane-komunikacije) pružaju ženama mogućnost da pobegnu iz granica i kategorija koje su u prošlosti ograničavale njiove aktivnosti i identitete. Omogućavajući ženama da izraze svoje ideje na način koji transcendira biološko telo, tehnologije im pružaju moć da redefinišu sebe izvan represivnih istorijskih kategorija. Oblici feminizAma podrazumevaju promišljanja, kao i ovladavanja novim, izazovnim praksama (poput fenomena virtualne realnosti, sajber kulture, interneta, pitanje odnosa živih organizama i mašina u pojmu kiborga Done Haravej...) Tehnologijski mitovi su samo jedni od mnogih mitova koji ukazuju na transgresiju granica, poljuljanost distinkcija što uspostavio je represivni Otac, Kralj, Falus...
LAKIRANJE, MANIKIRANJE, DEPILIRANJE, ŽENSTVENIRANJE ...
To da identifikacije nisu jednom zasvagda utvrđene, već permanentno prevazilažene, dovodi nas u zbunjujuću upitnost o polnosti. Možemo li onda govoriti uopšte o ženi, muškarcu, ženskom, muškom... i da li perspektiva pluralizma pokazuje da je i sama heteroseksualna matrica konstrukt? Ima li uopšte mesta ženskog, ako se ono dugo rasprostiralo na rubovima, šupljinama, na lomači? Ima li uopšte nekog mesta kao mesta (ženskog, muškog, negroidnog, homoseksualnog...), ako se pokazuje da su sve granice poljuljane, ako mesto često je atopos i heterotopos? Ako stavimo Kralja na lomaču, da li to znači puku inverziju Kraljicom (gde se opet radi o centrizmu) ili gubitak svake dominacije? Može li se živeti u svetu gde su ukinute sve odrednice, ako nema onoga Šta, onoga Od Čega polazimo? Odgovore na ovakva i slična pitanja nalazimo i u rastućoj atraktivnosti i aktualnosti fenomenologije, koja prevazilazi transcendentalne okvire svojih začetaka (u Huserla). Utoliko nam se konceptualizacija iskustva kod Merlo-Pontija, Levinasa i Valdenfelsa čini pogodnom i za problematiku polnosti.
Granica koja uspostavlja relativno trajne forme poredaka jeste jedna fragilna i neprecizna granica, više u smislu aristotelovskog typosa, ocrta onoga što može biti i drugačije. Način povlačenja granice varira u skladu sa otvorenošću/zatvorenošću grupe i društva, gde se između različitih sinhrono i dijahrono uređenih zona stranosti pojavljuju mnoga prekrajanja. Na snazi dobija misaona figura ukrštanja (Merlo-Pontijeva hijazma), isprepletenosti, zapletenosti, preklapanja. Takvo jedno presezanje poredaka u međusvetove, akcentuiranje onoga Između, kontrahira se svakoj ideji čistote, puritanstva i nepomešanosti (bila ona čistota porekla, krvi, nacije, rase, ideje, uma). Merlo-Ponty će seksualnost odrediti kao dvosmislenost, kao bitak u seksualnoj situaciji. Seksualnost je uvek prožeta, prepletena sa egzistencijom. Interlokucijska figura ukrštanja u svim svojim modusima je više i drugačije od pukog zbira članova relacije. Imajući u vidu situiranost svake fenomenalne datosti (u perceptivnom polju sa svim «viškovima mnenja», u unutrašnjem i spoljašnjem horizontu, u sociokulturalnom miljeu, u horizontu «jezičkih igara», u horizontu povesti, u svim datostima unutar Kako nekog horizonta gde su implicirani dalji horizonti i njihove interakcije), fenomen se uvek pokazuje kao nešto više nego fenomen. Dakle, sve što se pojavljuje iskušava se u procesu u kojem se oblikuje njegov smisao, ocrtava se struktura i poprima oblik. Ono je hiperfenomen jer prevazilazi uslove svoga pojavljivanja, uvek je više nego što možemo da pojmimo. Kako onda misliti, pojmiti, oproziriti, shvatiti, uhvatiti, prisvojiti, prići... onom drugačijem, promenljivom, nepristupačnom...? Kako uopšte misliti različitost, a da se ona odmah ne ukine u tom prepoznavanju, upoznavanju i prisvajanju?
«Ako bi se drugo moglo posjedovati, saznati, shvatiti, ono ne bi bilo drugo. Posjedovati, saznati, shvatiti sinonimi su moći». Levinas govori o pojmu Ženskog kao onog od kojeg se polazi u istraživanju transcendentne drugosti, kao suštastveno drugo. Žensko se pojavljuje kao sam kvalitet razlike, razlika koja odlučuje o razlikama. Ono ne može biti objekt koji postaje naš ili koji postaje mi, koji na bilo koji način može biti osvetljen; žensko se, naprotiv, povlači u svojoj tajni. Kao tajna, Žensko nije nešto mistificirano, ne radi se o romantičarskom, ezoteričnom pojmu tajanstvene žene. Levinas odredbom Ženskog u tajni, u skrivanju, u stidu, u bežanju od svetla, naprosto pokušava da očuva samu drugost kao drugost. Njegovu tajnu upravo i sačinjava njegova drugost. «Ta situacija u kojoj događaj stiže jednom subjektu koji ga ne preuzima, koji u odnosu na njega ništa ne može moći, ali u kojoj ipak u izvjesnom smislu stoji licem prema njemu, ta situacija je relacija prema drugom (autrui), licem-u-lice prema drugom, susret jednog lica koji drugog istovremeno otkriva i skriva». Svaki pokušaj dosezanja drugog, drugačijeg i stranog kao nečega što treba priSVOJiti, jeste maćehinski zagrljaj. Strano (Drugo, Drugačije, Žensko...) nije proprijetet i ne može se usvojiti, prisvojiti, pridobiti, obujmiti, oproziriti, uhvatiti, shvatiti, zahvatiti, aprehendirati, komprehendirati, kognoscirati, bilo kojom umskom sintezom pojmiti i sabrati, k sebi doseći i pribrati. Subjektivna polaznica, levinasovskim slovom, je Odisejevo putešestvije, što se uvek vraća kući na Itaku, a ne (Avramova) avantura u nepoznato i novo. Polazak od Ja je uvek imanencija, a ne transcendencija (u nesvodivoj dijahroniji) što rizikuje i pušta se stranom, bez njegovog reduciranja pod egidom egološke ljušture.
No i polazak sa makroinstance, sa pola sveopšteg logosa ili od intersubjektiviteta, skriva i neutralizira stranost. Samoukidajući govor o celini je paradokson, govor konačnosti o beskonačnom. «Neko posmatra i tretira nešto sa stanovišta celine (sub specie totius) i govori u ime celine. Budući da on nije celina i nema celinu, na osnovu čega polaže prava na nju?» Polazeći od celine, sve razlike se sjedinjuju, utapaju, prelivaju u njoj. Za Valdenfelsa se čini problematičnim svaki model centriranja, bez obzira da li je okupljen oko užeg ili šireg središta, u svim njegovim vidovima (egocentrizma, etnocentrizma, nacionalizma, provincijalizma, kosmopolitizma, logocentrizma, evrocentrizma, funkcionalizma...) Jedan od najdelotvornijih mehanizama ovladavanja stranim, koji tendira da ga preradi, apsorbuje i u svoje ruho zavije, jeste prisvajanje. Ono je sinonim i za saznanje, učenje, obrazovanje, oslobađanje. Sve tuđe (ono ne-Ja, jezik, kultura, priroda, žensko...) je uznemirujuće, nepoznato i time neugodno vlastitom, ono što o-tuđuje. Čini se da takav nedostatak valja izbrisati, te na trnovitom putu iskustva proći kroz drugo-nekog-centra, prisvojiti ga, integrirati, asimilovati, osloboditi u samoidentitetu (apsolutnog) znanja. Neproračunljivo mora postati proračunljivo. Centrum koji pri formama prisvajanja nastaje, može biti različit. Ali, vlastito i strano proizilaze iz diferenciranja, što znači da na početku ne može biti jedinstvo, već razlika. Takođe, na početku je mešavina, a ne čistota (svakom centriranju se suprotstavlja plasticitet ukrštanja i preplitanja). Naravno da postoje poreci, mesta, topoi, identifikacije (dakle, i žensko i muško), ali oni nisu naprosto neumitno i nepromenljivo utvrđeni. To da postoje poreci pokazuje da granične linije nisu povučene proizvoljno, ali one bi mogle biti povučene i drugačije, što znači da podležu neizbrisivoj kontigenciji. Dakle, prihvatljiv odgovor na izazov stranog ostaje neutraliziran u svim jednostranostima (pa i onima intencionalnih vektora), sve dok naše govorenje i činjenje ne rekurira na responzivnu fenomenologiju.
Kako onda prići tom stranom, drugom, drugačijem, ženskom...? «Prokletstvo prisvajanja može se prekinuti samo ako počnemo drugačije i drugde, a ne kod nas samih. Umesto da se direktno primaknemo stranom i da pitamo šta je ono i čemu služi, preporučuje se da pođemo od uznemirenosti stranim. Strano bi bilo ono na šta mi odgovaramo i imamo da odgovorimo, što uvek govorimo i činimo. Strano se, dakle, uvek pojavljuje u formi indirektnog shvatanja i govora.» Ono na šta odgovaramo nas već susreće, snalazi, iako su učinci vidljivi naknadno, ali nikada u potpunosti shvatljivi i dokučivi. No takva forma responzivnosti ne može biti puko proširenje već postojećeg smisla, već je sam (kreativni) odgovor - nastajanje smisla. Strano nam uvek izmiče, ono je «preko praga, dakle, nije u punom smislu dohvatljivo». Samo izvan poretka može biti ne-mesto, atopija i heterotopija, koja naznačuje mogućnosti razmeštanja. Potkopavanjem predstava dovršenosti, homogenosti, simetrije i sinhronije prostora, daju se podsticaji za promišljanje spontanosti i protoka mesta. A kroz fenomenološku prizmu subjektivnosti kao telesnog sopstva, koje je strano i samo sebi i drugima, nadaju se motivi za promišljanje novih identifikacija (dakle, i polnih). Ako je mesto fluidno i u protoku, ne znači da ga nema. Ako je istina promenljiva i pluralna, ne znači da je nema. Ako je sopstvo istovremeno samoodnos i samouzmicanje, koje nikada nije potpuno raspoloživo samom sebi, ne znači da sopstva nema. Ako je žensko u procesu i ne može biti određeno nikakvim biologijskim esencijalizmom, ne znači da mesta ŽENSTVENIRANJA nema... «To da vlastito nikada nije dohvatljivo u čistoj formi ne znači – kako misle brzopleti monteri razgradnje – da ne postoji vlastito, kao i činjenica da izvori nikada nisu dohvatljivi kao čisti izvor, ne znači da oni ne postoje. Iskustvo stranog jeste i ostaje forma iskustva, i to samo u paradoksalnoj formi izvorne nepristupačnosti, odsutne prisutnosti.» Ženstveniranje, poput ostalih identifikacija, može ostati ženstveniranje upravo u paradoksalnoj formi iskušavanja. Utoliko se ono ne može uklopiti u falusocentričnu (heteroseksualnu) matricu, koja dopušta nepravednu asimetriju u figurama muškog i ženskog, kao i njihovih odstupnica. Naravno da se uvek radi o asimetriji, neukidivoj različitosti, ali to ne znači da odnos mora biti relacija gospodara i roba, hijerarhijska relacija. Samo odbacivanjem defanzivnih potreba za omalovažavanjem bilo kojih nesaglasnih orijentacija (prihvatanjem da je svako razumevanje relativno ili ograničeno na neki način), može se naučiti kako se uči, čudi, divi.. a ne kako se indoktrinira, podređuje, ukalupljuje u vlastitu dominantnu matricu. Ne-bezrazličnost ne mora funkcionirati odnosom moći/nemoći. Barem ne ako naučimo da se onome što je drugačije čudimo, ako ga poštujemo i ako odgovaramo (njegovim/njezinim jezikom). Možda je pristup drugačijem (drugom, stranom, ženskom) u strasti, bez želje da ga ogrnemo vlastitim plaštom posedovanja ili iz straha spalimo na lomači...
mAJA sOLAR
LITERATURA:
- Batler, Džudit,, Tela koja nešto znače: o diskurzivnim granicama 'pola', Reč, Samizdat B92, Beograd, 2001. g.
- Kristeva, Julija, Moći užasa, ogled o zazornosti, Naprijed, Zagreb, 1989. g.
- Bovoar, Simon de, Drugi pol, BIGZ, Beograd, 1983. g.
- Badenter, Elizabet, Jedno je drugo, Svjetlost, Sarajevo, 1986. g.
- Fuko, Mišel, Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1976. g.
- Frojd, Sigmund, Uvod u psihoanalizu, Matica srpska, Novi Sad, 1984. g.
- Frojd, Sigmund, O seksualnoj teoriji. Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad 1984. g.
- Lakan, Žak, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983. g.
- Merlo-Ponti, Moris, Fenomenologija percepcije, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g.
- Levinas, Emanuel, Vrijeme i drugo, Oktoih, Podgorica, 1997. g.,
- Levinas, Emanuel, Trag drugog, iz En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1974, Vrin, pp. 187-202., preveo s francuskog Branko Romčević
- Valdenfels, Bernhard, Topografija stranog, Stylos, Novi Sad, 2005. g.
- Haravej, Dona, Manifest kiborga,
http://www.womenngo.org.yu/sajt/izdanja/zenske_studije/zs_s2/kibor.html
- Lejn Loli, Elizabet, Kompjuteri i rodna komunikacija, http://www.bos.org.yu/cepit/evolucija/html/9/rodna_komunikacija.htm
- Berket, Dženifer, Francuske feministkinje i angloirski modernisti: Siksu, Kristeva, Beket i Džojs, u “Polja”, Časopis za književnost i teoriju, br. 431, januar-februar 2005. g.
- Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Estetika, Kultura, Beograd, 1970. g.
- Petrović, Stevan, Edip, Partenon, Beograd, 2002. g.
_________________________________
1 Kristeva, «Moći užasa», str. 15.
2 «Od francuske reči couvade, označava običaj kod nekih naroda da muž u toku ženina porađanja liježe u postelju i ponaša se kao porodilja». «Dok se majka porađa i otac leži. To je za oca način priznavanja prava nad djetetom. On često oponaša porođajne muke, ispušta urlike bola i vraća se normalnom životu tek nekoliko nedjelja nakon rođenja djeteta». (Badenter, «Jedno je drugo», str. 59.)
3 Ibid, str. 72, 73.
* Metonimija kao zamena imena jeste (pesnička) figura u kojoj se jedan pojam zamenjuje drugim pojmom, koji stoji u (bližem) odnosu sa prvim... Lomača umesto ženska zavičajnost.... Ili, falus umesto imati falus (on ima falus i strahuje od njegovog gubitka) i biti falus (ona jeste falus i kao već kastrirana podložna je zavisti na penisu)... Katahreza kao rđava upotreba jeste nelogično spajanje reči... Lomača kao muška zavičajnost... Ili, falus kao lezbijski falus... Sinegdoha jeste zamenjivanje značenja jedne reči značenjem druge po obimu i količini, gde se umesto celine uzima deo ili celina umesto dela... Lomača umesto mnoštva mesta odbačenika... Ili, falus ne kao deo tela (organ), već celina, deo kao označitelj celine... Ovakva slobodnija preoznačavanja figura kojima bi bilo moguće zasnovati polnu identifikaciju inspirisana su (dekonstruktivnim) čitanjem Lakana - Džudit Batler - u «Tela koja nešto znače: o diskurzivnim granicama 'pola'».
4 Hegel, «Estetika» III, str. 605. Za komično su potrebni «beskrajna dobra volja i beskrajno samopouzdanje, potrebno je da je čovek iznad svoje vlastite protivrečnosti umesto da je zbog nje ogorčen i nesrećan; potrebne su blaženost i sreća subjektivnosti, koja, sigurna u samu sebe, može da podnese poništenje svojih ciljeva i njihovog realizovanja. Kruti razum je najmanje sposoban za to upravo u onim prilikama u kojima je po svome ponašanju drugima smešan u najvećem stepenu». (Ibid, str. 606.)
5 Fuko, «Istorija seksualnosti: volja za znanjem», str. 33.
6 Bovoar, “Drugi pol”, str. 71.
7 Ibid, str. 73.
8 Batler, «Tela koja nešto znače: o diskurzivnim granicama 'pola'», str. 14.
*U engleskoj transkripciji Bodies that matter jeste igra reči sa značenjima matter kao 'značiti', 'biti značajan' i 'materija'.
9 Ibid, str. 94.
10 Ibid, str. 55.
11 Ibid, str. 268.
12 Ibid, str. 94.
13 Ibid, str. 133.
14 Kristeva, «Moći užasa», str. 85, 86.
15 Ibid, str. 23.
16 Ibid, str. 48.
17 Levinas, «Vrijeme i drugo», str. 72, 73.
18 Ibid, str. 60.
19 Valdenfels, «Topografija stranog», str. 191.
20 Ibid, str. 57.
21 Ibid, str. 26.
22 Ibid, str. 33.
Post je objavljen 12.05.2007. u 02:46 sati.