Pregled posta

Dobar političar: Između kontradikcije i utopije




Autor: Svjetlana Nedimović
Datum: 01.09.2006. 12:55


Česti su ovih predizbornih dana glasovi iz onog politički najzanimljivijeg dijela građanstva – o neodlučnim ili, možda vjerodostojnije, neodlučenim je riječ – da na izbore neće izaći jer nemaju za koga glasati. Ovaj stav, međutim, nije specifičnost bosanskohercegovačke političke stvarnosti. Uloga i profil političara predstavljaju problem za promišljanje političke sfere od samog nastanka moderne republike, čime se nepovratno fragmentira jedinstvo interesa zajednice, podanika i vladara, odnosno nestaje poistovjećenje interesa zajednice i podanika s interesima vladara, čiji autoritet je, prije početka historijskog vremena, utemeljen na božjim zakonima. Moderni političar tako se formira kao medijatorska figura, te otud poređenja s trgovcem nisu bez osnove, i to u društvu koje prevashodno karakteriše rastući pluralizam političkih subjekata u sprezi sa, kako ističe jedan od savremenih teoretičara moderniteta Peter Wagner (Theorizing Modernity: Inescapability & Attainability in Social Theory), principom autonomije svakog od njih. Imamo li u vidu tako zahtjevno političko okruženje, nameće se pitanje šta je to uopšte dobar političar?

Ovdje kriterij dobrote, međutim, ne treba poistovjetiti s etičkom dobrotom, kriterijem u jednom momentu nametnutim politici, na koncu antike. Od tog momenta  historijskog, dakle, ne pukog hronološkog  do Machiavellija, sasvim je izblijedilo uvjerenje na kojem je bila zasnovana politička zajednica u antičkom svijetu evropskog Mediterana, uvjerenje da je istinski dobar život, život vrijedan življenja, samo onaj koji se živi među sebi ravnima u neprekidnoj političkoj diskusiji i političkom djelovanju, te su otud etika i politika neodvojive.


Razdvajanje etike i politike nije, ipak, značilo odsustvo svakog dodira između njih. Do renesansnog doba teistička etika dominira i političkom sferom, barem na nivou ideja. Drugim riječima, političko djelovanje se vrednuje etičkim normama. Zato kad Machiavelli (Il Principe) savjetuje vladaru da ne bude dobar, odnosno da se ne bi smio rukovoditi etičkim normama, normama etički dobrog, već normama dobre politike, to se ne može prevesti onim već vulgarizovanim da “cilj opravdava sredstvo”  stavom koji mu je pribavio slavu ali i sveopšte nerazumijevanje (ili slavu upravo zbog sveopšteg nerazumijevanja) – i tek površno gledano se da tumačiti nekakvim nemilosrdnim utilitarizmom. Ovaj savjet je samo filozofski trag koji ostavlja jedan drugi Machiavelli, historičar republikanske Firence (History of Florence). Taj Machiavelli govori o hrabrosti onih koji su spremni žrtvovati spas duše za spas svijeta, svijeta ovdje u smislu političke zajednice. Tu se Machiavellijev makijavelizam pokazuje ne kao beskrupulozna kalkulacija interesa, ciljeva i sredstava, već kao otpor renesansnog građanina dominaciji ranokršćanskog duha u političkoj sferi.


Nakon rastakanja antičkog svijeta, rano kršćanstvo politiku podvrgava nepolitičkim ili vanpolitičkim normama vlastitog etosa, koji zagrobni život pretpostavlja ovozemaljskom svijetu. Naravno, mora se naglasiti da se kršćanska filozofija ne da svesti na ovo pojednostavljeno shvatanje svijeta i ovozemaljskog života. Tako se, da pomenemo samo njega, Augustinova misao hvata u paučinu nedoumica za kršćanina na ovom svijetu – kako živjeti u svijetu kojeg se odričeš, ili kako živjeti ovdje a za ono tamo, s one strane života. Međutim, nijansiranost filozofske misli ne ogleda se u određenom svjetonazoru utoliko što je filozofija uvijek složenija, otud i maglovitija od raznoraznih „priručnika“ za življenje (Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology); i po tim priručnicima, u ovom slučaju, hijerarhija je jasna: ovaj svijet se ima tretirati kao manje vrijedan od onog. Ovaj svijet možda jeste ključ za onaj, ali – kako je upozoravao Machiavelli – kad dođe trenutak ili-ili, vrlo čest u politici, kršćanski nazor nalaže žrtvovanje ovog svijeta u ime spasenja duše na onom svijetu.


Machiavelli je dobro znao da su rijetke političke odluke u kojima se sjedinjuju i prožimaju etično i politično. Upravo zato se toliko često pominje Brandtovo izvinjenje žrtvama Holokausta. Politička svijest  dakle, svijest o zahtjevima konkretnog trenutka u društveno-historijskoj stvarnosti, kao i o implikacijama i mogućim posljedicama političkog djelovanja  i moralna savjest češće su, znatno češće suprotstavljene. Pri tome nije bespotrebno naglasiti da ovaj antagonizam nije uzrokovan nekakvom moralnom iskvarenošću političke sfere, nego time da je etički ispravno često politički pogubno. Drugim riječima, da je ”put u pakao popločan dobrim namjerama” možda je najtačnije upravo u politici, o čemu ponajprije svjedoči mnogo slavljena Francuska revolucija, kada je pokušaj rješenja socijalnog pitanja, odnosno problema siromaštva (što se shvatalo ne kao ekonomski već kao moralni problem) doveo do političkog kraha, iako ne historijskog, same revolucije. (Hannah Arendt, On Revolution)


Nije ovdje riječ o izmještanju političkog djelovanja van sfere etičnosti ili o pokušaju potpunog razdvajanja dvije sfere. Ključ je u priznavanju političkog etosa, koji nije van domašaja kategorija dobra i zla, ali su te kategorije – kategorije političkog dobra, odnosno zla. Čuvajući se dobro iskušenja da ovdje ne zagazimo u tako snažnu filozofsku maticu kakvo je definisanje političkog dobra i zla, jedino što o ovim kategorijama možemo reći jeste da je svaki takav pokušaj apriornog i vanhistorijskog utvrđivanja političkog dobra i zla nasilje nad politikom uopšte i konkretnom političkom zajednicom, za koju je konkretan historijski trenutak, historijska stvarnost dakle, a ne bilo kakav apsolut, najveće ograničenje, ali podjednako i izvor za mogućnosti promjene.


Weber u Politici kao pozivu ovaj problem odnosa etičkog i političkog dobra pokušava riješiti opreznim podsjećanjem na potrebu dinamičnog nadopunjavanja etike uvjerenja i etike odgovornosti u političkom djelovanju, uvijek iznova upozoravajući da niko političaru ne može dati recept kada da djeluje iz uvjerenja a kada iz odgovornosti. Nekakav podtekst njegovih opservacija ipak svjedoči da je etika odgovornosti primjerenija politici, a da etika uvjerenja sama po sebi karakteriše „vjetropire koji nemaju realan osjećaj za ono što preuzimaju na sebe, nego se opijaju romantičnim senzacijama.“


Čini se banalnim ponavljati da političar odgovara onima koji su ga izabrali. Ali politička odgovornost ima i jednu drugu dimenziju: u momentu preuzimanja vlasti, uslovno rečeno ovim donekle realpolitičkim idiomom, kada političar borbu za vlast treba da zamijeni službovanjem javnosti, njegova odgovornost više ne može biti odgovornost advokata prema svojim klijentima, bez obzira na sve ostale učesnike u procesu. Politička odgovornost ne može se svesti na odgovornost prema svojim biračima. Vrijedi se prisjetiti govora Georga W. Busha 2004. i Romana Prodija 2006. godine, nakon dramatičnih izbora na kojima su se Amerika i Italija podijelile na gotovo jednake dijelove, što je obje izborne pobjede učinilo neuvjerljivim. Zanemarićemo na trenutak problematične političke karijere i jednog i drugog i reći da su se obojica u govorima obraćali cjelokupnoj političkoj zajednici, ne samo onima koji su za njih glasali, preuzimajući u tom momentu odgovornost za zajednicu kao cjelinu, sa svim njenim raznolikim a i suprotstavljenim segmentima.


Za političara koji preuzima određenu funkciju u javnim institucijama najbitnije je da je dobar političar, dobar predstavnik svog polisa kao cjeline. To podrazumijeva da je sposoban pregovarati s onima koji ne misle kao on i koji ne vjeruju u isto što i on, ali su dio te cjeline, što nekad zahtijeva i odstupanje od vlastitih pozicija i uvjerenja, jer se političar u svemu tome uvijek mora rukovoditi sviješću kako o grupi koju zastupa tako i o cijeloj političkoj zajednici koju vodi.


Ali etika odgovornosti podrazumijeva još šire tumačenje pojma odgovornosti kao odgovora ili odgovaranja na situaciju zajednice čak i kada se čini (a ovome se ne može odreći donekle surov rusoovski prizvuk) da ta zajednica nije svjesna svoje situacije, a možda nije ni odgovorna spram same sebe. Politički akt, prije svega, mora biti odgovor na otvoreno pitanje kakvo je situacija, u smislu vremena ili historijskog trenutka i u smislu prostora, konkretnog ovdje jedne zajednice. U tom odgovaranju uvjerenja mogu biti neka vrsta okvira, ali se ne smiju shvatiti kao kakva precizna mapa puta, jer mape nastaju upravo u sudaru sa stvarnošću, dok uvjerenja tom sudaru prethode.


Jedan od zanimljivih primjera u smislu odgovornog političkog djelovanja može se pronaći u donekle zapostavljenom kutku naše moderne političke historije. Naime, ono čega se neki danas odriču jeste upravo političko, na stranu ideološko, nasljeđe partizanskog pokreta. Odluka o oružanom otporu i formiranju tog pokreta u tom momentu jeste politička odluka par excellence, u smislu već pominjane odgovornosti kao odgovora na otvoreno pitanje koje politička situacija uvijek jeste, a bez oslonca u etici uvjerenja i direktno protiv etike koju nalaže elementarna empatija. Naime, ukoliko se uopšte ima smisla upuštati u tu vrstu perverzne matematike, razmjere odmazde fašista nad civilnim stanovništvom, bar u početku, uveliko su nadmašivale razmjere i značaj štete koju su partizanske snage nanosile okupacijskim vojnim i administrativnim strukturama. Istovremeno, cjelokupno vođstvo partizanskog pokreta odgovara po partijskoj liniji Moskvi, odnosno Staljinu, koji je izričito bio protiv bilo kakvog nezavisnog vojnog djelovanja u tadašnjoj Jugoslaviji uprkos potencijalnoj koristi od takvih akcija za prvobitno nimalo zavidnu vojnu poziciju Sovjetskog Saveza. Odluka o pokretanju i održavanju oružanog otpora je tako jasno i očigledno s one strane etičke (i etične) etike – narod je u neku ruku žrtvovan, a žrtvovana je i komunistička linija komandovanja utoliko što su prenebregnuti ciljevi globalnog komunističkog djelovanja koji su u tom momentu definisani u apsolutnoj saglasnosti s političkim ciljevima Sovjetskog Saveza. Međutim, za one koji su Jugoslaviju tada doživljavali kao vlastitu političku zajednicu to je bila jedina politički legitimna odluka, odluka o političkom dobru jedne zajednice, definisanom kao održavanje te zajednice kao političkog subjekta u međunarodnim okvirima na platformi otpora fašizmu. Na stranu već pomenut, željen ili neželjen ideološki prtljag, ali ovdje je u pitanju politički akt u svim dimenzijama kompleksnosti i u svim procijepima politike koja nikada ne nudi nikakve garancije i uvijek je „korak u otvoreno“, korak kojim se preuzima rizik kako (u eksplicitno deridijanskom duhu) govori Žižek (Welcome to the Desert of the Real), rizik promjene paradoksalno zasnovane na prihvatanju postojećeg.


Weber u ovaj rizik ne zadire; njemu je u njegovom historijskom momentu još uvijek više nego blizak optimističan protestantski okvir u kojem nema nerješivih problema, bar ne u praksi, pa se tako oslanja na nekakvu „mjeru unutrašnjeg težišta“ koja vodi političara. Žižek, međutim, nastupa s pozicije postmodernih magli bez orijentira – rizik je za politiku ontološka činjenica, neotklonjiv, rizik jeste politika. Prihvatanje takvog rizika  što nije samo gest nego podrazumijeva nošenje tog rizika, a to može trajati onoliko dugo koliko i posljedice datog političkog čina kojim je rizik preuzet  karakteriše veberijanski tip političara, kod kojeg postoji poziv za politiku, za razliku od onog kojem je politika poziv. Weber je vjerovao da ovo drugo bez prvog nije moguće i da onaj koji tek ”obavlja” politiku jeste činovnik, možda i dobar činovnik, ali nikako nije političar.


Nepošteno bi ipak bilo okončati ovaj tekst ovdje, slavodobitno mašući Weberovom perjanicom pojmovne distinkcije (donekle nejasne upotrebne vrijednosti u političkoj praksi), a pritom kukavički ne priznati da sva ova filozofija ipak ne rješava niti zatvara pitanje  šta s onom instinktivnom odbojnošću koju u nama izazivaju pojedini ili, vjerovatnije, mnogi politički likovi? Šta je s onim glasovima i licima na koje naši želuci sve burnije reaguju, od izbora do izbora? Šta je, na kraju krajeva, s onim koji su predstavnici nama najbližih političkih opcija, ali jednako padaju na ovom „želučanom testu“ kao i oni drugi, ne-naši uslovno rečeno, jer za sobom vuku isti, dug i olinjao rep skandala? Filozofija ne bi trebala niti smjela na ovo odgovarati, ali zato može podsjetiti na to da bi isti osjećaj odgovornosti, prihvatanja stvarnosti, ali i preuzimanja rizika promjene, trebalo da karakteriše i dobrog građanina kao politički subjekt, a ne samo dobrog političara. Šta to može (radije nego treba) značiti u ovom trenutku bosanskohercegovačke politike, možda je najprije tretiranje ponuđenih nam političkih likova kao političkog materijala, ne kao gotovih političara, koji tek građanskim djelovanjem možda možemo oblikovati po ovdje naznačenom modelu dobrog političara. Samo valja imati na umu da materijala ima i boljeg i lošijeg.