Na području psihologije i psihoterapije dogodio se također zaokret od ateizma prema religioznosti.
Deterministički stav u psihologiji i psihijatriji mimoilazio je čovjekovu duhovnost te su se psihologizam, biologizam i sociologizam teško ogriješili o duhovnost u čovjeku.
Logoterapija je zato pošla dalje od psihoanalize i dubinske psihologije koristeći se rezultatima egzistencijalističke filozofije. V. Frankl otkrio je da je pitanje religioznosti i nereligioznosti čovjeka pitanje njegove svijesti i podsvijesti.
Ako je čovjek svjesni ateist, on je podsvjesni vjernik, kaže on. Ateizam je neka vrsta njegove devijacije. Frankl kaže da nereligozan čovjek zaboravlja da savjest nije posljednja nego pretposljednja instancija, a posljednja je Bog.
"Prerano se nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla - zaustavio, kada ne ide dalje od savjesti, kada ne pita dalje. Zašto ne ide dalje? Jer neće da napusti "čvrsto tlo pod nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu skriven, obavit maglom, i u tu se maglu - u tu neizvjesnost ne usuđuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan čovjek." (V. E. Frankl, Bog podsvijesti, Zagreb, 1981., str. 41)
Frankl govori o tome da čovjek može biti neurotičan kada je poremećen njegov odnos s transcendencijom:
"Njegova je veza s transcendencijom potisnuta. Ali se iz skrovišta njegove "transcendentne podsvijesti" katkada javlja potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca", koji prigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskih simptoma koji tako reći protječu u obliku neuroze. S toga gledišta može podsvjesna religioznost - kao i sve što je podsvjesno - biti patogena.
I potisnuta religioznost može dakle biti "nesretno potisnuta" (V. Frankl, Bog podsvijesti, str. 51). Da bi se došlo do zdravlja, potrebno je posvijestiti podsvjesnu religioznost. "Kao što kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja može dovesti jedino spontano prosvijećena svijest, tako i kod podsvjesne religioznosti može do spasa dovesti jedino njezino spontano pojavljivanje" (V. Frankl, Bog podsvijesti, str. 53).
On zapravo kaže da postoji "Bog podsvijesti". "Ta podsvjesna čovjekova vjera - koja se krije i nazrijeva u pojmu njegove transcendentne podsvijesti - znači da Boga uvijek podsvjesno intendiramo, da s Bogom imamo intencionalnu vezu. I upravo tako intendiranog Boga nazivamo 'Bogom podsvijesti'". "Govoreći o "Bogu podsvijesti" ne želimo reći da Bog po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti nesvjesni svog odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i nama samima skriven" (Frankl, str. 45-46).
Medicinska antropologija
Arthur Jores
je došao do spoznaje da je na području medicinske antropologije pitanje duhovnosti i vjere u Boga bitno za ostvarenje zdravlja.
Veliki broj neurotički i psihosomatski bolesnih, samoubojica i alkoholičara jesu znak da u društvu postoje ponašanja koja ne odgovaraju čovjekovoj zadaći na zemlji.
Zbog velikog napretka znanosti čovjek je pomislio da je gospodar svijeta i da mu "ništa nije nemoguće" (usp. Post 8). Zaboravio je da je stvor i da ne raspolaže sobom, jer nije Bog. Istraživanja pokazuju da je čovjekovo zdravlje bolje u ratu i bijedi, nego u miru i blagostanju,
kaže Jores (usp. A. Jores, Čovjek i njegova bolest, Osnove antropološke medicine, Zagreb, 1998., str. 156).
U takvim situacijama čovjek mora prihvatiti svoju realnu situaciju. Naprotiv, kada pomisli da može po volji raspolagati sobom i ljudima, nastaju specifično ljudske bolesti, smatra on. Izlječenje bolesti nastupa onda kada pacijent doživi naknadno dozrijevanje i nutarnju promjenu. H. Müller-Eckhard smatra da je "savjest osnovana na bitku" (Seinsgewissen).
M. Buber pak kaže da je bitak ono nešto položeno u osobu i što određuje što ona treba postati. Čovjek je ono što će biti, on nadilazi samoga sebe, on je pozvan uklopiti se u smisao života. Ne učini li to, čovjek iskusi egzistencijalnu krivnju koja se prema Buberu doživljava uvijek "kada čovjek napusti red ljudskog svijeta" (usp. A. Jores, isto, str. 91).
Čovjekov razum spoznaje smjer čovjekova života, a njegova savjest nosi znanje utkano u čovjeka o jezgri njegova bitka. E. Fromm kaže da je humanistička savjest spoznaja samog sebe i znanje o najvišem cilju. Čovjek ide prema tome cilju i u skladu je sa svojim bitkom kada se trudi oko kreposti i vrlina. One su odgovornost prema egzistenciji te se čovjek u njima osjeća sigurnim, mirnim i sretnim. Porok je naprotiv neodgovornost prema egzistenciji, on slabi čovjekove snage, unosi strah, tjeskobu, depresiju, agresivnost ili autoagresivnost.
Takva humanistička savjest zasnovana na bitku u suglasju je s čitavim čovjekovim bićem te osjećajem čovjekove ljubavi prema sebi i drugima što predstavlja ispunjenje smisla života
(usp. A. Jores, isto, str. 90-93).
Kada čovjek neće ili ne može realizirati svoje biće, tada on postaje duhovno bolestan, ali se tada i na psihofizičkom području pojavljuje specifično ljudska bolest. U suvremenom društvu, kaže Jores, 60-70% bolesti jesu specifično ljudske, a to znači neurotske smetnje i psihosomatska oboljenja. To su bolesti u kojima pacijenti izjavljuju kako ih se pokušava liječiti ali im nitko ne može pomoći, ili kako im sprječavaju umrijeti ali ne pomažu živjeti.
Medicina te bolesti prizdravlja, ali ne ozdravlja (usp. A. Jores, Čovjek i njegova bolest, str. 150). Drugim riječima, medicina kao primijenjena znanost kojoj je zadaća liječiti bolesnike, najveći uspjeh postiže kod bolesti čiji se uzrok može spoznati prirodoznanstvenim istraživanjem, a to je slučaj kod 30-40% bolesti, smatra Jores.
Savjest počne boljeti kada čovjek ne mari za subjektivni smisao života. To se događa zbog krivog odgoja, krivih vrijednosnih mjerila, kod nesretnih slučajeva, loših društvenih odnosa, u ratnom metežu, kod smrti drage osobe ili zbog traumatiziranih roditelja. Čovjek osjeća kao da je promašio cilj života, a to je iskustvo egzistencijalne krivnje. Nije to juristička krivnja u kojoj pomaže dobra ispovijed, jer se u toj krivnji nikoga ne može pozvati na odgovornost. To je tragična krivnja, jer je neskrivljena u onom tko trpi krivnju.
A. Jores je rekao da su svi uzroci tragične krivnje u nedostatku prave ljubavi. U ozračju prave ljubavi čovjek sazrijeva za ono što treba biti. Može se reći da su svi načini krivoga ponašanja zapravo uzrokovani krivim oblicima ljubavi (usp. A. Jores, isto, str. 93). Ljubav je dakle temeljni pokretač prema smislu i zdravlju, a nedostatak ljubavi prema smrti, bolestima i zločinstvu.
Prema kršćanskoj objavi, Bog je ljubav, te je logično da je čovjek kao stvorenje ovisan o ljubavi. Temeljni lijek stoga protiv duhovnih bolesti, ali i pomoć u psihofizičkim bolestima jest posredovanje ljubavi. Tada pacijent doživljava da ima temelje pod nogama i da više nije bez egzistencije nad ponorima ništavila. Iskustvo i istraživanja pokazuju da su ljubav, nježnost, razumijevanje i simpatija koju čovjek pokazuje bolesniku velika pomoć i bitan lijek. No u teškim traumama neophodno je čovjeka povezati s bezuvjetnom ljubavi, s temeljem bića, a to je Bog koji je ljubav u apsolutnom smislu.
Religija i zdravlje
C. G. Jung kao jedan od osnivača moderne psihologije bio je otvoren religioznim pitanjima, ali ne i deklarirani kršćanin. On je došao do uvjerenja, u dugom psihološkom i psihoterapeutskom radu, da nitko od njegovih pacijenata u srednjim godinama nije ozdravio ako nije pronašao i svoj religiozni stav, ako nije pronašao posljednju odgovornost i dubinu pred velikim životnim pitanjima.
Povjesničar medicine H. Schipperges o tome kaže da su bolest i zdravlje uvijeni u egzistencijalni tijek života. Manje je važno pitanje "odakle bolest", nego pitanje smisla "čemu zdravlje".
Čovjek nije stroj i stoga je u medicini potreban zaokret od liječničke tehnike prema liječničkoj antropologiji (usp. H. Wagner, T. Kruse, Heil und Heilung, Fulda, str. 95).
Čovjek treba sigurnost i okrilje koji transcendiraju čak i smrt. Drugim riječima, čovjek je zdrav kada pronađe strukturu svoga smisla. U kršćanstvu taj smisao nosi ime Bog koji se objavio u Isusu Kristu. Prihvaćanje te strukture smisla zove se vjera. Čovjekove slabosti i bolesti mogu biti nadvladane kada čovjek uspije svoj strah i bolest uključiti u sveobuhvatno pitanje smisla života, a to je zapravo Bog.
Nema sumnje, smatra W. Beinert, da je bilo koja bolest u temelju rezultat krivog oblika življenja čovjekova bića. To se manifestira u tisućama mogućih bolesti koje pokazuju psihičke ili somatske fenomene, ali koje su u konačnici izazvane time da je izgubljen cjeloviti ljudski integritet. Kao što se zdravlje odnosi na spas, tako se bolest odnosi na nespašenost. Iz toga slijedi da Crkva ima od svoga iskona terapeutsku zadaću, smatra Beinert.
Terapija je takvo spasonosno djelovanje čiji je cilj u pacijentu postići organsku rehabilitaciju. Izvorni smisao riječi terapija je spas u sveobuhvatnom smislu. Grčka riječ therapeuein znači zapravo služiti i bliza je riječima diakonein i leitourgein od kojih u kršćanskom religioznom smislu dolaze riječ đakon i liturgija. I therapeuein ima kultno značenje. Đakon je nekad bio bolničar. Od Novog zavjeta nadalje diakonia je temeljna forma i temeljni oblik svih crkvenih službi. Iz toga zaključuje Beinert da bi svaka crkvena služba trebala biti terapeutska.
To znači da je i svaki kršćanin pozvan da bude đakon i terapeut. Tako se ono što je u Isusu bilo cjelovito i ovdje prepoznaje, naime, da su služba na spasavanju i liječenju u međusobnoj nutarnjoj povezanosti (usp. W. Beinert, Heilender Glaube, Topos Taschenbücher, 1990, str. 130).
Kada W. Beinert govori o vjeri koja ozdravlja tada smatra da se Crkva mora okrenuti čitavom čovjeku. Budući da se u svakoj bolesti na neki način manifestira zlo, to je potrebno da se spasonosno djelovanje Crkve svugdje manifestira i čini čovjeka imunim od zla. Gdje god je pobijeđeno zlo, tamo je Božja ljubav prisutna. Gdje god se čovjek okreće Božjoj ljubavi i na nju s ljubavlju odgovara, on postaje spašen i zdrav.
Takvo gledanje može poslužiti obnovi kršćanske duhovnosti i može biti bitni dio nužne reevangelizacije, smatra Beinert. Spominjući Pavlovo nabrajanje plodova tijela nasuprot plodovima duha, on kaže da su plodovi duha identični s faktorima koji mogu liječiti psihosomatske defekte. Na taj način zdrav i duhovni život konvergiraju. Zdravlje i bolest postaju na taj način duhovnom zadaćom. Da bi se moglo zdravo živjeti potrebna je zdrava duhovnost.
Da bi bolest u našem životu postala plodonosna, treba u njoj prepoznati poruku Božje ljubavi koja nas prenosi i preko vrata smrti (usp. W. Beinert, Heilender Glaube, Topos Taschenbücher, 1990, str. 176-179).
Profesor i psiholog V. Satura kaže: "Upravo oni ljudi koji su daleko od religije, tuže se da su iznutra sasvim prazni. Bježe od sebe, povremeno ih je strah vlastite nutrine, jer osjećaju da se tamo suočavaju s nesređenim doživljajima, pravim duševnim ranama iz prošlosti, pa se stoga loše osjećaju. Prvi i temeljni prinos što ga religija pruža čovjekovom zdravlju sastoji se upravo u dovođenju do jezgre njegove ličnosti."
V. Gruden kaže da, nažalost, moralna bolest nigdje nije klasificirana te se ne raspravlja o njezinu liječenju. Deseta revizija međunarodne klasifikacije bolesti naziva moralnu bolest disocijalni poremećaj ličnosti. To su situacije kada je poremećen moral koji je postao bolestan, te ga medicinar treba dijagnosticirati. (A. Mateljan, Zdrava bolest i bolesno zdravlje, temelji kršćanskog poimanja zdravlja i bolesti, u: Glasnik HKLD-a 3(2001)17).
No, pitanje je tko će liječiti bolesni moral i disocijalne poremećaje ličnosti jer, kako navodi A. Vučković, bolest se pojavljuje kao bolest na smrt tamo gdje je život postavljen na krive oslonce, a grijeh je u oslanjanju života na krive temelje, u okretanju leđa Bogu (usp. A. Vučković, Bolesnik između medicinsko-tehničkog znanja i vjerničkog osmišljenja bolesti, u: Glasnik HKLD-a 3(2001)37). Očito je da crkveni pastoral mora proširiti dimenzije svoga djelovanja od spašavanja čovjekove duše na cjelovito spašavanje i liječenje čovjekove duše.
Terapeutska teologija
Čini nam se stoga logičnim da su teolozi počeli ozbiljno istraživati može li postojati terapeutska teologija. E. Biser smatra da je pitanje terapeutske crte kršćanstva zapravo temeljno shvaćanje kršćanstva što se osobito izrazilo u diskusijama oko Drewermanna. Nakon Harnacka i Guardinija koji su bili u potrazi za biti kršćanstva, to pitanje dobiva novu zahtjevnost.
Kršćanstvo se razlikuje od budizma po tome što ono nije asketska, a od islama da nije zakonska, nego terapeutska i mistička religija. Isusova spasenjska svijest ne može se svesti samo pod pojam grijeha jer je on došao da ljude izbavi od slomljenosti pod životnim teretima ili od preteških životnih zadaća i da izvede ljude iz njihovih potisnutosti na rub života.
Nije on uzalud oko svoga stola sabirao ponižene i povrijeđene da im prema riječima Kierkegaarda kaže: Želim vam pomoći da odahnete. E. Biser smatra da u biti vjere stoji da ona može liječiti te da stoga teološka refleksija mora u biti postati terapeutska teologija.
Već je prije njega Kierkegaard postavio duhovnu dijagnozu čovjeka u svojim djelima "Pojam straha" (1844.) i u "Bolest na smrt" (1849.), ali i dao terapiju za tu dijagnozu. Strah o kojem govori Kierkegaard razlikuje se od bojazni koja je konkretna ugroženost, dok se u strahu radi o ništavilu. K. Jaspers taj strah naziva "užasnim pratiocem" suvremenog čovjeka.
U tom strahu, smatra Biser, čovjek biva svjestan svoje krhkosti odnosno kontingencije. Isus je upravo pozivao k sebi "umorne i opterećene" kako bi liječio egzistencijalne čovjekove bolesti. One naime čovjeka vode prema želji za razaranjem, u agresivnost, zlobu, što se sve skriva u pojmu grijeha. Tako se grijeh može antropološki razumjeti. U čemu se onda sastoji Isusova pomoć, pita se Biser. Ne toliko u iskupljenju, nego više u preobražaju čovjekove egzistencije.
Naime, svako čovjekovo krivo ponašanje i svaka agresivnost i grešnost potječu konačno od strašne mogućnosti da čovjek može otpasti od samoga sebe, da može odbiti prapoziv da prihvati samoga sebe. Stoga je Isusova središnja centralna spasenjska volja u tome da čovjeka izvuče iz tog otpada od samoga sebe i pomogne mu da dođe do svoga punog ostvarenja. Tko se podigne do toga da postane mirotvorac, da ljubi neprijatelje i spozna svoje Božje sinovstvo, taj se izdigao iz ugroženosti kojom prijete negativne sile bitka, ili čak kolektivna moć zla. To je neka vrsta liječenja iz temelja koja nema ništa s nekom energetskom ljubavlju, nego da Isus sve potlačene i tjeskobne poziva u slobodu kako bi mogli odahnuti.
E. Biser vidi smisao terapijske teologije u tome da "posreduje smisao u pustinji navodnog besmisla". U Isusu smrt dobiva smisao i kršćanstvo postaje instancija za prevladavanje straha. Isus je, naime, stvarnost i znak bezuvjetne Božje ljubavi. Biser to naziva "teoterapijom". Program terapijske teologije sažima on u jednoj rečenici ovako: "Trpljenje ima smisla." (usp. E. Biser, Nacrt terapijske teologije, u: Svesci - Communio 96(1999)73-75).
Zaključak
Iz svega možemo zaključiti da otkriće vjere u Boga ima svoju određenu pretpovijest i da je pripravljeno kako na filozofskom i psihološkom, tako i na prirodoznanstvenom, politološkom i teološkom istraživanju. Iza nas su vremena kada je bilo moderno biti ateist.
Prevladano je vrijeme liberalno-političkih i društvenih modela u kojima je ne samo vjera nego i vjernik bio privatna stvar i u kojima Crkva i Bog nisu smjeli imati mjesta. Prolazi i vrijeme romantičnih mitologija i novih religioznih pokreta. Religija više nije privatna stvar, a vjera u Boga postaje novi trend koji poput proljetnog daha daje nade za nove znanstvene i kulturne vizije.
Postalo je jasno da je vjera u Boga kao smisao čovjeka i stvorenja bitna i neophodna u svim čovjekovim djelatnostima jer čovjek uvijek djeluje kao cjelovito biće. Ateizam se pokazuje kao ideološka čovjekova odluka i zastranjenje, a ne razumna posljedica razvoja svijeta i znanosti. Sklad vjere i znanosti preduvjet je za daljnje humaniziranje svijeta i za svestranu terapiju čovjeka. Bog i vjera u njega postaje temeljnim zahtjevom suvremenog društva.
prof. dr. Tomislav Ivančić
Post je objavljen 26.04.2007. u 15:20 sati.