NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Jacob Taubes

Pitamo se o biti povijesti. Pitanje o biti povijesti ne brine o pojedinačnim događajima u povijesti, o bitkama, pobjedama, porazima, ugovorima, o političkim događajima, o ekonomskim stjecajima, o umjetničkim i religijskim oblikovanjima, o postignućima znanstvene spoznaje. Pitanje o biti sve ovo ostavlja po strani, upućujući pogled samo na jedno: kako je uopće povijest moguća, što je njezin dostatan temelj na kojem kao mogućnost počiva?

U pomutnji o smislu povijesti mjerilo se ne može naći u pojedinačnim događajima, prije će biti da valja ostaviti po strani sva zbivanja i pitati: što čini neko zbivanje poviješću, što je povijest sama? Mjerilo i pozicija u pitanju o biti povijesti mogu se postići samo ako se pitamo polazeći od eshatona. Jer u eshatonu povijest prekoračuje vlastite granice i postaje sama sebi vidljiva.

Put povijesti odvija se u vremenu. Vrijeme je život unutarnjeg. Da bi došla van, svjetlosti unutarnjeg potrebno je vrijeme. Vrijeme je poredak svijeta, razderano na unutarnje i vanjsko. Vrijeme je mjerilo koje mjeri razmak unutarnjeg i vanjskog.

Bit je vremena u njegovoj jednosmjernosti. Promatra li se geometrijski, pravac vremena odvija se jednosmjerno. Smjer je vremenskih pravaca nepovratan. Vrijeme dijeli ovu jednosmjernost sa životom. Na jednosmjernosti i nepovratnosti zasniva se smisao vremena, kao i smisao života. Smisao je jednosmjernosti u smjeru. Smjer je uvijek usmjeren prema nekom kraju, inače bi bio neusmjeren. Kraj je, međutim, bitno eshaton. Tako se objašnjava sveza između poretka vremena i eshatološkog poretka svijeta. Jednosmjernost vremena zasnovana je na volji. Ja kao volja jest vrijeme Ja. Volja je usmjerena i svojim smjerom određuje smisao vremena. Budući da su vrijeme i volja zajedničkoga smjera, prva je dimenzija vremena budućnost. Time što volja odvaja neželjeno, ono protječe. Tako i vrijeme odvaja kao prošlost ono što protječe. Druga je dimenzija vremena prošlost. Poredak vremena zasniva se na razlikovanju i na odluci između prošlosti i budućnosti. Ovo razlikovanje i odluka može se provesti samo činom. Čin se odvija u sadašnjosti, koja je medij interferencije između prošlosti i budućnosti.

Izreka “povijest se odvija u vremenu” objašnjava samo jednu stranu sveze između vremena i povijesti. Vrijeme i povijest međusobno se uvjetuju. Jer i vrijeme do svoje biti dolazi tek u povijesti. Odnos međusobnog uvjetovanja moguć je samo na temelju identičnog izvora. Izvor je vremena i povijesti vječnost. Kao što je povijest ono između što se proteže od vječnosti do vječnosti, tako je, ukoliko nije previše smjelo reći, vrijeme stupanj vječnosti, koji odgovara onome između povijesti. Vrijeme nastaje kada je vječnost izvora izgubljena, a poredak svijeta zapao u smrt. Lice smrti znak je svijeta. Vrijeme je vladar smrti, kao što je vječnost vladar života. Sadržavanje i međusobno isključivanje života i smrti odvija se u povijesti. Da bi nadvladala vrijeme, vječnost mora stupiti na vremensko mjesto povijesti. Povijest je mjesto na kojem se križaju supstanca vremena i supstanca vječnosti, smrti i život.

Prema slovu i smislu, apokalipsa je otkrivanje. Svekolika apokalipsa govori o pobjedi vječnosti. Ovaj je govor hvatanje miga vječnosti. U prvim znakovima već se uočava ono dovršeno, a ono viđeno odvažno izriče, kako bi se uputio mig još neispunjenome. Pobjeda vječnosti odvija se na poprištu povijesti. Kada je na kraju povijesti vrijeme, vladar smrti, podleglo, nastupa vrijeme kraja. Vrijeme kraja jest kraj vremena. Kraj je konačno dovršenje, budući da se ukida poredak vremena. Gleda li se polazeći od puta povijesti, kraj je vremenski kraj. Gleda li se polazeći od punine konačnog dovršenja, ovaj je vremenski kraj vječnost. U poretku je vječnosti bitak kao vrijeme ukinut. Vječnost je konačno dovršenje i završava beskrajnu beskonačnost vremena. Beskrajna beskonačnost obilježava sve-jedno zbivanje, koje ne poziva ni na kakvu odluku. Od ovoga sve-jednog zbivanja povijest se odvaja tako što se smješta u odluku o istini.

Sveza povijesti i istine zasniva se na identičnom izvoru iz biti slobode. Već Hošea opisuje povijest kao tragediju slobode: “Dok Izrael bijaše dijete, ja ga ljubljah, iz Egipta dozvah sina svoga. Al’ što sam ih više zvao, sve su dalje od mene odlazili… Narod je moj sklon otpadu; i premda ga k Višnjem dozivlju, nitko da ga podigne. Kako da te dadem, Efraime, kako da te predam, Izraele! Kako da te dadem kao Admu, da učinim s tobom kao Sebojimu? Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba: neću više gnjevu dati maha, neću opet zatirati Efraima, jer ja sam Bog, a ne čovjek; Svetac posred tebe.” Povijest sadrži tragediju između Boga i svijeta u čovjeku. Samo se stoga zbiva povijest, objašnjava Nikolaj Berdjajev, kod kojega se značajno križaju linije Istoka i Zapada, zbog toga što je “Bog želio slobodu, budući da je pramisterij svijeta, pradrama svijeta također i misterij i drama slobode… Prapočetna i ni na što svediva sloboda daje i razrješenje zagonetke povijesti svijeta. U ovoj slobodi ne zbiva se samo otkrivenje Boga čovjeku, nego i odgovarajuće otkrivenje čovjeka Bogu, budući da je sloboda vrelo pokreta, procesa, unutarnjeg sukoba, iznutra doživljenog protuslovlja. Stoga je sveza između… slobode i… povijesti neraskidiva.”

Bit je povijesti sloboda. Time se povijest ne prepušta samovolji, jer nikakvo nahođenje ne raspolaže slobodom; prije će biti da sloboda kao temelj posjeduje sve ono što se na njoj zasniva. Tek sloboda uzdiže čovječanstvo iz okružja prirode u carstvo povijesti. Samo je čovjek koji prebiva u slobodi povijesan. Priroda i u nju položeno čovječanstvo nema povijest. Sloboda se može razotkriti samo kao ot-padništvo. Jer tako dugo dok se priroda kreće na putanjama božansko-prirodnog kruženja, podvrgnuta je nužnosti Boga i prirode. Non posse peccare ne razlikuje se od prisile na Dobro. Tek odgovor čovjeka na riječ Božju, koji je u bitnome ne, potvrđuje ljudsku slobodu. Otuda je sloboda nijekanja temelj povijesti.

Poput biti povijesti, i bit istine zasniva se na slobodi. Sloboda je provedba raskrivanja tajne. Budući da se istina u bitnome zasniva na slobodi, moguće je i otkrivanje i skrivanje. Zaboravljajući tajnu, svijet se podiže na temelju uvijek najnovijih planova. Ono učinjeno svijeta zatvara put tajni, tako da u labirintu načinjenih ulica nema izlaska. Labirint svijeta mjesto je bludnje. Ne dospijevamo u bludnju, nego se uvijek krećemo samo u njoj, budući da se u njoj uvijek već nalazimo. Bludnja nije zatvoreni predio na rubu, nego pripada unutrašnjem ustroju svijeta. Uočimo li pak bludnju, koja vlada svijetom, kao bludnju, raskrčen je i put da joj se ne predamo. Znanje o bludnji kao bludnji put je van iz bludnje prema objavi istine.

Odnos uzajamnog uvjetovanja vremena i povijesti, kojih smo identičan izvor odredili kao vječnost, može se sada u potpunosti otvoriti. Ovaj se odnos zasniva na biti slobode. Nadaje se stoga da je vječnost element slobode. Biti slobodan ponajprije znači biti slobodan “za sebe”. Sve što nije slobodno za sebe, zasniva sloboda. No, biti slobodan znači i biti slobodan “od nečega”. Sve što je slobodno zasniva se na nužnosti. Sloboda je, dakle, konačno nerazrješivo zasnivajuća i zasnovana. Postavlja se pitanje: kako se konačna sloboda u elementu vremena odnosi prema apsolutnoj slobodi u elementu vječnosti? Taj se odnos može odrediti teistički-transcendentno, panteistički-imanentno i ateistički-materijalistički.

Teističko-transcendentna metafizika premiješta apsolutnu slobodu vječnosti s onu stranu uzajamnog pretpostavljanja konačnih modifikacija slobode. Panteističko-imanentno gledište kasnoantičkog i njemačkog idealizma postavlja odnos uzajamnog pretpostavljanja kao ono apsolutno. Ateističko-materijalistička ideologija rasprskava panteističko jedinstvo idealizma slobodarskog uma i nužne zbilje. Hegelovska ljevica shvaća zbilju kao predlogičku i premiješta njezinu nužnost, smještajući je ispod uzajamnog pretpostavljanja obiju sloboda konačnosti. Nužna zbilja tek se treba uskladiti sa slobodarskim umom.

Kasnoantički i njemački idealizam estetičko-religijski stapaju Boga i svijet, te dolazi do neobične zamjenjivosti “mogućeg” i “zbiljskog”, koja obilježava jednako Plotina kao i Fichtea i Hegela. Moguće već jest postalo zbilja, pa makar i “u pojmu”. Teističko-transcendentna i ateističko-materijalistička filozofija su apo-kaliptičke, budući da su još u provedbi otkrivanja. Prema teističko-transcendentnoj se eshaton, središte Boga i svijeta, raskriva odozgo, a prema ateističko-materijalističkoj odozdo. S obiju se strana mora učiniti skok, i to odozgo: u apsurdno, a odozdo: iz carstva nužnosti prema carstvu slobode. Marxova i Kierkegaardova situacija tako korespondiraju. Znanje o kauzalnoj nužnosti i vjera u slobodu nepomirljivo se sučeljavaju, pa ipak nužnost i sloboda “moraju” se ujediniti u trenutku posve oslobođenom od vremena. Sloboda negdje mora rasprsnuti zatvoreni krug svijeta. Samo što u obje modifikacije ovo morati pridobiva svaki put drukčiji smisao. Marx čak i apsolutno želi stvoriti iz čovjeka, po stvorenju krhkog, dok se Kierkegaard oslanja na Boga kojemu nijedna stvar nije nemoguća.

Objava je subjekt povijesti, povijest je predikat objave. Objava je plamen koji osvjetljuje čistinu između Boga i svijeta. Plamen gori sve do središta neba, a u svijetu je mrak i tama. U plamenu objave čujan je glas Božji, ali nije vidljiv nikakav lik. Objava nije ništa doli glas Božji. Ali glas Božji sipa plamenje. Čovjek ne može prokrčiti put do Boga i vidjeti ga, jer će ga ovaj inače spržiti. Boga čovjek može vidjeti tek naknadno, ali ne licem u lice. Jer nijedan čovjek koji gleda Božje lice ne može živjeti.

Licem u lice je Bog u svjetlu rajskog stvaranja, “gdje u vječnom i izvornom jedinstvu izgara takoreći u jednom plamenu ono što je u prirodi i povijesti odvojeno”, i što se u eonu grijeha mora trajno tražiti između stvaranja i iskupljenja. Odvajanje prirode i povijesti obilježava stanje grijeha, budući da je prekinuto jedinstvo Boga i svijeta, te se lice smrti nadvija nad svijetom. Lice je Adama Kadmona uništeno. A Adam se boji, budući da zna da je nag i kao takav otkriven pred licem Boga. Tek nakon grijeha, budući da je žar rajskog prastanja ohladio, Adam čuje glas Božji. Bog stoji na vratima svijeta, obraćajući mu se pitanjem. Nebeski glas doziva u svijet. Božja riječ je zov koji u eonu noći budi iz sna, jer glas nebeski podsjeća na Adamovo podrijetlo, na ono prije povijesti, obećavajući iskupljenje, ono poslije nje. U stanju grijeha, u onome između stvaranja i iskupljenja, Adam može samo “slušati” Božji zov i “vjerovati” mu. Objava je svjetlo u eonu grijeha, budući da Adam samo djelomice spoznaje, gledajući sada kroz zrcalo u zagonetnoj riječi. U svjetlu iskupljenja Adam spoznaje, kao što je i sam spoznat: licem u lice.

Put čovjeka u vrijeme jest povijest kao objava čovjeka. U eonu grijeha počinje bitak kao vrijeme, usmjeren prema smrti. Vrijeme u sebi nosi načelo smrti. Vrijeme je razlomljeno u prošlost, sadašnjost i budućnost. Pojedini se dijelovi sablasno izdižu nad ostale, međusobno se rastačući. Sadašnjost postaje nezbiljskom granicom između onoga ne-više prošlosti i onoga još-ne budućnosti. Vrijeme nije mjesto života, već u sebi nosi poguban zadah smrti, potiskujući život u šeol prošlosti. Tek u vremenu kraja, na kraju vremena, kada i sama prolaznost prolazi, vječnost pobjeđuje smrtno načelo vremena. Vezati vječni trenutak za vremensku sadašnjost magijsko je djelo, čiji je posljednji izdanak umjetnost. Raj se evocira u eonu grijeha, zaobilazeći budnost kerubina što bdiju nad ulazom. U viziji zbilja se previđa, kao i njezina težina. U viziji sve može biti iznutra izglađeno, jer se ne traži nikakav čin koji bi prekinuo čaroliju unutarnjosti.

U kritici “svijeta” ponovno se križaju transcendentno-teistička i ateističko-materijalistička filozofija, Kierkegaard i Marx. U pojmu zbilje, kako ga formulira Hegel, započinje njezina kritika, pogađajući svijet građanskog društva. Kierkegaard se neprestano suprotstavlja zahtjevu idealističke filozofije da se zbilja shvaća umom: “Kada slušamo kako filozofi govore o zbilji, to je često isto takva obmana kao kada se u izlogu staretinara na kakvoj ploči pročita natpis: 'Ovdje se glača'. Ako bi netko donio svoje rublje na glačanje, prevario bi se. Ploča je izložena samo radi prodaje.” Kierkegaard varira protiv Hegela uvijek samo jednu temu: zbilja se ne može obuhvatiti sistemom, besmislen je paragraf koji se bavi zbiljom unutar sistema. I upravo na istoj točki započinje Marxova kritika Hegela. Njegove se strelice usmjeruju protiv tvrdnje o jedinstvu uma i zbilje, biti i egzistencije. Hegel pomiruje ideju i zbilju, ali samo u pojmu. Time se egzistencija mistificira u ideju, a “idealistički” Hegelovi izvodi preokreću u “najgrublji materijalizam” (Marx). “Time što se filozofija kao volja okreće protiv pojavnog svijeta, sistem je sveden na apstraktni totalitet… slomljena je unutrašnja samodovoljnost i zaokruženost. Ono što je bilo unutrašnje svjetlo, postaje plamen koji guta i okreće se prema van.”

Ako Marx filozofira bez Boga, a Kierkegaard pred Bogom, njihova je zajednička pretpostavka cijepanje Boga i svijeta. Svjetsku povijest, što je Hegel još shvaća kao teodiceju, Marx i Kierkegaard poimaju kao povijest “svijeta”. Svjetska povijest prije kairosa pada u pretpovijest. U kairosu se križaju vrijeme kraja i vrijeme iskona. Budući da je povijest kršćanskog svijeta na kraju, Kierkegaard vjeruje da može nadovezati na iskonsko vrijeme kršćanskog eona. Tek post Christum, nakon kraja kršćanske ere, ponovno je moguće na-sljedovanje Krista. U “carstvu slobode” za Marxa se ozbiljuje “prakomunistička zajednica”. No, carstvo slobode ne nadaje se “prirodno” iz carstva nužnosti. Za Kierkegaarda i Marxa nužno je čudo skoka. Za Kierkegaarda to je skok unatrag preko rova svjetske povijesti, koji “uklanja 1800 godina kao da ih nije bilo”, da bismo u vlastitoj unutrašnjosti postali “suvremenici” Krista. Za Marxa to je skok iz carstva nužnosti u carstvo slobode.


S njemačkog preveo Dalibor Davidović

Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie, München 1991.

Uvodno poglavlje iz knjige Jacoba Taubesa (1923-1987) Zapadna eshatologija (prvotno objavljene 1947. godine), koja će u prijevodu Dalibora Davidovića izaći krajem godine u biblioteci Poligraf (urednik: Mario Kopić) kod Antibarbarusa. Riječ je o iznimnoj povijesti eshatologije i mesijanske ideje u zapadnjačkom mišljenju, od Ivana, Pavla i Augustina, preko Joakima iz Fiore i Hegela, do Marxa, Kierkegaarda i Nietzschea, koji zaključuje ovaj krug bez mogućnosti njegovog ponovnog otvaranja.