NEMANJA: SMIRENOUMLJE

Giorgio Agamben: PRAG ILI TORNADA

Zacijelo se spominjete slike grbava čovječuljka iz Benjaminove prve teze o filozofiji, patuljka koji se skriva ispod šahovskog stola i svojim protupotezima jamči pobjedu mehaničkoj lutki u turskoj nošnji. Benjamin je tu sliku pokupio iz neke Poeove priče; kad je prenio na područje filozofije povijesti, dodao je da je taj čovječuljak zapravo teologija ''koja je danas, kao što znamo, mala i ružna, pa se ionako ne smije pokazivati'' i ako je historijski materijalizam bude znao iskoristiti, dobit će povijesnu partiju sa svojim opasnim protivnicima.

Time nas Benjamin poziva da tekst njegovih teza zamišljamo kao šahovsko polje na kojem se odigrava odlučna teorijska bitka koju, kao što moramo pretpostavljati i u ovom slučaju, vodi između redova skriveni teolog. Tko je taj grbavi teolog što ga je autor znao tako dobro sakriti u tekst teza i što ga dosada nitko nije uspio raskrinkati? Je li moguće naći u tezama indicije i tragove koji bi omogućili dati ime onome koji se ne smije nipošto pokazati?

Benjamin u jednom od komentara uz odsjek N u svojoj kartoteci (koja sadrži zapise o spoznajnoj teoriji) piše: ''Ovaj rad mora maksimalno razviti umjetnost citiranja bez navodnika''. Kao što znate, citiranje kod Benjamina ima stratešku funkciju. Kao što dolazi do tajnih susreta između prethodnih naraštaja i našeg, tako se susreću i tekstovi iz prošlosti i iz sadašnjosti – a citati su, takoreći, posrednici u tom susretu. Zato ne iznenađuje da moraju biti obzirni i znati izvesti svoju zadaću inkognito. Pri tome nije posrijedi toliko očuvanje koliko uništenje. U raspravi o Krausu čitamo: ''Citat zove riječ po imenu, uništavajuće je čupa iz konteksta''; citat istodobno ''spašava i kažnjava''. U raspravi ''Što je epsko kazalište'' Benjamin piše: ''Citirati neki tekst znači prekinuti kontekst u kojeg spada''. U toj raspravi govori Benjamin o Brechtovu epskom kazalištu, cilj kojega je bio napraviti takve geste koje bi bilo moguće citirati. ''Glumac mora moći svoje geste razmaknuti kao slagar slova''.

Njemački glagol kojega smo tu preveli s razmaknuti je sperren. Znači tipografsku konvenciju koja nije samo njemačka, po kojoj kurziv, što ga iz nekog razloga želimo naglasiti, nadomještamo s razmakom među slovima. Sam Benjamin to pravilo poštuje svaki put kad upotrebljava pisaći stroj. S paleografskog stajališta posrijedi je suprotnost skraćivanju što su ga koristili kopisti za neke riječi što su se u rukopisu ponavljale i koje se takoreći nisu trebale (ili, pomislimo li na Traubeove nomina sacra, nisu smjele) čitati. Te razmaknuto pisane riječi na neki su način hiper-čitane, čitane dvaput, i to je dvostruko čitanje moglo biti, prema Benjaminovu mišljenju, palimpsestno čitanje citata.

Ako sada prolistamo po Handexemplar teza, vidjet ćemo da u drugoj tezi Benjamin upotrebljava takav zapis. U četvrtom redu od kraja čitamo: Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine s c h w a c h e messianische Kraft mitgegeben, ''Tada nam je, kao i svakom prethodnom naraštaju, dana kao popudbina s l a b a mesijanska snaga''. Zašto je riječ slaba napisana s razmakom među slovima? O kakvoj vrsti citatnosti je tu riječ? I zašto je mesijanska snaga kojoj Benjamin povjerava iskupljenje prošlosti slaba?

No ja poznajem samo jedan tekst koji eksplicitno teorijski razmatra slabost mesijanske moći. Pogodili ste, posrijedi je odlomak iz Druge poslanice Korinćanima 12, 9-10, kojega smo već višeput komentirali: tamo gdje Pavle, koji je molio mesiju da ga oslobodi trna u tijelu, čuje odgovor: he gar dynaims en astheneiai teleteiai, ''jer moć se u slabosti dovršuje''. ''Zato'' dodaje apostol, ''uživam u slabostima, uvredama, poteškoćama, progonstvima, tjeskobama poradi mesije; jer kad sam slab, onda sam moćan (dynatos)''. Da je riječ o pravom citatu bez navodnika, potvrđuje Lutherov prijevod, kojega je Benjamin vjerojatno morao imati pred očima. I dok Hijeronim prevodi virtus in infirmitate percfictur, Luther, kao i većina modernih prevoditelja, kaže denn mein Kraft ist in den schwachen Mechtig: nazočna su oba pojma (Kraft, snaga, i Schwäche, slabost) i upravo tu hiperčitljivost, tu tajnu nazočnost Pavlova teksta u tezama hoće obzirno naglasiti s razmakom među slovima.

Lako možete zamisliti da me je taj skriveni – ali ne previše – citat iz Pavla u tezi često uznemiravao. Koliko znam, Jakob Taubes je bio jedini koji je spomenuo mogući Pavlov utjecaj na Benjamina, no njegova se hipoteza odnosi na tekst s početka dvadesetih godina, na Teološko-politički fragment, kojega povezuje s Poslanicom Rimljanima 8, 19-23. Taubeosva spoznaja zacijelo je pravilna; no ne samo da u tom slučaju nije moguće govoriti o citatima (osim, možda, u svezi s Benjaminovim pojmom Vergängnis, ''prolaznost'', koji bi mogao odgovarati Lutherovu prijevodu 21. retka: vergengliches Wesen), - između tekstova su naime bitne razlike. I dok je kod Pavla bilo stvaranje nehotice podvrgnuto prolaznosti i uništavanju te zato čeka i pati u očekivanju iskupljenja, kod Benjamina je – u genijalnom preokretu – priroda mesijanska upravo zbog svoje vječne i posvemašnje prolaznosti, a ritam te mesijanske prolaznosti jest sreća.

Nakon što smo jednom razotkrili citat iz Pavla u drugoj tezi (podsjetit ću vas da su teze O pojmu povijesti' jedan od posljednjih Benjaminovih spisa, svojevrsni testamentni sažetak njegova mesijanskog poimanja povijesti), otvorio se put za utvrđivanje identiteta grbavoga teologa koji potajice usmjerava lutku historijskog materijalizma. Jedan od najenigmatičnijih koncepata Benjaminove misli zadnjih godina jest Bild, slika. U tekstu teza pojavljuje se više puta, prije svega u petoj, gdje čitamo: ''Istinska slika (das wahre Bild) prošlosti h i t r o promiče. Prošlost se može zadržati samo kao slika što nepovratno i zakratko zabljesne u času svoje spoznatljivosti…Jer to je neponovljiva slika prošlosti koja prijeti nestati sa svakom sadašnjošću koja se nije prepoznala kao u njoj mišljena''. Postoji više fragmenata u kojima Benjamin nastoji definirati taj pravi pravcati terminus technicus poimanja povijesti, no možda niti jedan nije tako jasan kao Ms. 474: ''Nije riječ o tome da prošlost baca svoje svjetlo na sadašnjost ili da sadašnjost baca svoje svjetlo na prošlost; slika je prije ono u čemu prošlost konvergira sa sadašnjošću u nekoj konstelaciji. I dok je odnos između tada i sada posve temporalan (neprekinut), odnos između prošlosti i sadašnjosti je dijalektičan, skokovit''.

Za Benjamina je dakle Bild sve ono (predmet, umjetničko djelo, tekst, spomen ili dokument) u čemu se trenutak iz prošlosti i trenutak iz sadašnjosti sjedinjuju u konstelaciju, u čemu je sadašnjost kadra u prošlosti prepoznati svoje značenje, a ta pak dobiva u sadašnjosti svoj smisao i svoje ispunjenje. Na takvu konstelaciju prošlosti i sadašnjosti već smo naišli kod Pavla u onome što smo nazvali ''tipološki odnos''. I tu mora biti trenutak iz prošlosti (Adam, prelazak preko Crvenog mora, mana itd.) prepoznat kao typos mesijanskog sada – ili, bolje, kao što smo vidjeli, mesijsanki kairos jest upravo taj odnos. A zašto govori Benjamin o Bild, o slici, a ne o tipu ili figuri (koja je pojam iz Vulgate)? Na raspolaganju imamo još jedna tekst pomoću kojega možemo potvrditi da i u tom slučaju govorimo o pravom citatu bez navodnika: Luther prevodi Poslanicu Rimljanima 5, 14 (typos tou mellontos, koji je pralik Onoga koji ima doći) kao welcher ist ein Bild des zukunfftig war (typoi 1 Kor 10,6, prevodi s Furbilde, antitypos u Hebr 9, 24 s Gegenbilde). Benjamin inače i u toj tezi slova piše razmaknuto, i to treću riječ nakon Bild, pojam za kojeg se ne čini potrebnim da bi bio naglašen: das wahre Bild des Vergangenheit h u s c h vorbei (istinska slika prošlosti h i t r o promiče) – koji dakako može sadržavati i aluziju na Prvu poslanicu Korinćanima 7,31: paragei gar to schema tou kosmou toutou; ''jer prolazi obličje ovoga svijeta''. Možda je Benjamin otuda crpio ideju da slici prošlosti prijeti zavazda iščeznuće ukoliko se sadašnjost u njoj ne prepozna.



Sjetit ćete se da je u Pavlovim poslanicama ideja typos tijesno povezana s idejom anakephalaiosis, sažetka: obje skupa definiraju mesijansko vrijeme. I ta ideja je nazočna u Benjaminovu tekstu na posebno značajnom mjestu, naime na kraju zadnje teze (koja nakon otkrića Handexemplar nije više osamnaesta nego devetnaesta). Pročitajmo taj odlomak: ''Die Jetztzeit, die als Modell der messianischen in einer ungeheueren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammenfaßt, fällt haarscharf mit d e r Figur zusammen, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht''. ''Sadašnjost koja kao mesijanski model u golemoj abrevijaturi obuhvaća povijest cijelog čovječanstva, u dlaku se poklapa s o n o m figurom koja čini povijest čovječanstva u univerzumu?''.

Prije svega nekoliko riječi o pojmu Jetzzeit. U jednom od rukopisa s tezama, jedinom rukopisu u tehničkom smislu, vlasnica kojega je Hannah Arendt, riječ, koja se prvi puta pojavljuje u četrnaestoj tezi, napisana je u navodnicima (pišeš li ručno, nije moguće sperren). To je navelo prvoga talijanskog prevoditelja teza Renata Solmija da je pojam preveo s ''tempo-ora'' [vrijeme-sada, sadašnje vrijeme], što je izvjesno samovoljno (ukoliko njemački pojam označuje samo sadašnjost), no ipak sadrži jednu crtu Benjaminove nakane. Nakon svega što smo u seminaru rekli o ho nyn kairos, o tehničkoj oznaci za Pavlovo mesijansko vrijeme, nemoguće je previdjeti doslovno podudaranje između pojmova (''od-sada-vrijeme''). Tim više jer najnovija povijest pojma u njemačkom jeziku pokazuje da on obično ima negativnu i protumesijansku konotaciju, tako recimo kod Schopenhauera (''Ono – naše vrijeme – imenuje sebe sama imenom što ga je sam sebi dao, imenom koje je kako karakteristično tako i eufemistično: Jetztzeit. Da, upravo Jetztzeit, čime je mišljeno samo sada, a na vrijeme koje će doći i suditi uopće se ne osvrće'') i kod Heideggera (''Ovo na taj način u upotrebi sata 'vizirano' vrijeme-svijeta mi nazivamo Sada-vrijeme, Jetzt-zeit…Ekstatično-horizontalna ustrojenost vremenitosti, u kojoj se osnivaju datirljivost i značenjskost onoga Sada, biva tim pokrivanjem nivelirana''). Benjamin tu negativnu konotaciju preokreće i dodjeljuje pojmu jednake značajke što ih ima ho nyn kairos u Pavlovoj paradigmi mesijanskog vremena.

Vratimo se problemu sažetka. Čini se da posljednja rečenica teze – mesijansko vrijeme kao golema abrevijatura čitave povijesti – nedvojbeno ponavlja Poslanicu Efeženima 1, 10 (''sve stvari su sažete u Kristu''). Pogledamo li Lutherov prijevod, i tada vidimo da je sažetak uistinu citat bez navodnika: alle ding zusammen verfasset würde in Christo. U oba primjera glagol (zusammenfassen) odgovara Pavlovu anakephalaiosasthai.

Te indicije mogu biti dostatne kao dokaz da se teze i poslanice podudaraju i tekstualno, ne samo konceptualno. U tom svjetlu se pokazuje da čitav vokabular nosi Pavlov pečat. I zacijelo nije iznenađenje da je pojam ''iskupljenja'' (Erlösung), koji je u Benjaminovu poimanju povijesne svijesti apsolutno od središnjeg značenja, očito onaj isti s kojim Luther prevodi Pavlovu riječ apolytrosis, koji i u Poslanicama ima središnje mjesto. Neovisno o tomu je li taj pavlinski koncept helenističkog podrijetla (prema Deismannovu mišljenju potječe iz božjeg oslobođenja robova) ili je izričito židovski – još je vjerojatnije da se nadovezuje na oba – usmjerenost u prošlost, koja je karakteristična za Benjaminovo mesijanstvo, ima svoj kanon kod Pavla.

Da je i sam Scholem bio svjestan sličnosti između Benjaminova i Pavlova mišljenja možemo zaključiti na podlozi još jednoga znamenja, ovaj put izvantekstualnog. Scholemov odnos spram Pavla, autora kojeg je veoma dobro poznavao i kojega je svojedobno označio ''najpoznatijim primjerom revolucionarnog hebrejskog misticizma'', nije lišen dvosmislenosti. Inače ga je otkriće da je prijatelja u nekim razmišljanjima o mesijanstvu nadahnjivao Pavle uznemiravalo i to je zacijelo bila jedna od stvari o kojima nije htio rado raspravljati. Ipak je u jednoj njegovoj knjizi odlomak u kojem se čini da između redaka sugerira da se Benjamin možda identificirao s Pavlom – premda jednako oprezno kao što je u knjizi o Šabataju Cviju povezao Pavla i Natana iz Gaze. Scholem je to učinio u interpretaciji kriptičnog fragmenta pod naslovom Agesilaus Santander, kojeg je Benjamin ispisao na Ibizi kolovoza 1933. godine. Scholemova interpretacija zasniva se na hipotezi da je ime Agesilaus Santander, s kojim čini se Benjanin referira na sebe sama, uistinu anagram der Angelus Satanas. Ako niste zaboravili, kao što se nadam, da se aggelos satana pojavljuje kao ''trn u mesu'' u Drugoj poslanici Korinćanima 12, 7, neće vas iznenaditi da se Scholem poziva upravo na taj odlomak iz Pavla kao na mogući Benjaminov izvor. Scholem će misao samo nabaciti i nikada je više neće ponoviti: imamo li pak u mislima da su Benjaminov fragment i odlomak iz Pavla autobiografski, to znači da i Scholem sugerira da bi se prijatelj, evocirajući svoj tajni odnos s anđelom, na neki način mogao identificirati s Pavlom.

Bilo kako bilo, nema dvojbe da ta dva znamenita mesijanska teksta naše tradicije – Poslanice i Teze – , nastala u razmaku od gotovo dvije tisuće godina u krajnje kriznim situacijama, tvore konstelaciju koja upravo danas doživljava vrijeme svije čitljivosti, iz razloga o kojem vas pozivam da razmišljate. Das Jetzt der Lesbarkeit, ''sada čitljivosti'' (ili ''spoznatljivosti'', Erkennbarkeit) definira autentično benjaminovski hermeneutički princip koji je točna oprečnost sadašnjega opće valjana principa, prema kojemu svako djelo u svakom trenutku može biti predmetom beskonačne interpretacije (beskonačne u dvostrukom smislu, da se nikada ne iscrpljuje i da je moguća neovisno o povijesno-vremenskoj situaciji). Benjaminov princip, tomu nasuprot, pretpostavlja da svako djelo, svako tekst sadrži neku povijesnu indiciju koja ne upućuje samo na njegovu pripadnost određenoj epohi, nego i da do svoje čitljivosti dolazi u određenom povijesnom trenutku. U napomeni u kojoj je položio svoju posljednju mesijansku formulaciju i koja je zato najbolji zaključak našega seminara, Benjamin kaže da samo u tom smislu

''svaki sada jest sada određene spoznatljivosti (Jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit). Istina je u njemu toliko nabijena vremenom da se razbija na komade. (To razbijanje na komade – i ništa drugo – jest smrt Intencije, koja se podudara s rođenjem autentičnog povijesnog vremena, vremena istine.) To ne znači da prošlost baca svoje svjetlo na sadašnjost ili sadašnjost na svoju prošlost, nego je slika ono u čemu se ono što je bilo bljeskovito spaja sa sada u neku konstelaciju. Drugim riječima: slika je dijalektika u mrtvoj točki. Jer dok je odnos sadašnjosti spram prošlosti posve vremenski, odnos pak između onoga što je bilo i sada je dijalektički: ne vremenski, nego slikovit. Samo su dijalektičke slike autentično povijesne, odnosno nisu starinske. Brana slike, odnosno slika u sada spoznatljivosti nosi u najvišem stupnju pečat tog kritičnog i opasnog trenutka na kojem se zasniva svako čitanje''.

Preveo s talijanskog Mario Kopić



(prim. prev. tornada – provansalski termin - u jeziku lirskog pjesništva označava kratku završnu strofu upućenu meceni, dami ili prijatelju)

Završni odlomak iz knjige Giorgia Agambena Vrijeme što ostaje, koja bi se uskoro trebala u prijevodu Maria Kopića pojaviti u Izdanju Antibarbarusa.