NEMANJA: SMIRENOUMLJE

četvrtak, 24.04.2008.

Prijevod teksta Žižekovog predavanja u Zagrebu

serbokaotishce premiere

Image and video hosting by TinyPic

Image and video hosting by TinyPic

Bližnji nije druga osoba s bogatim unutarnjim životom, puna pripovijesti o samoj sebi koje kazuje sebi kako bi stvorila smisleno iskustvo svoga postojanja, jer takva osoba nikako ne može biti neprijatelj. „Neprijatelj je netko čiju pripovijest niste čuli.“ U tom smislu, vlasti na Islandu nedavno su uvele jedinstvenu praksu „živih knjižnica“: u okviru borbe protiv sve jače ksenofobije (posljedice sve većeg broja doseljenih radnika), kao i protiv spolne nesnošljivosti, pripadnicima etničkih i spolnih manjina (homoseksualcima, doseljenim Istočnoevropljanima ili crncima) plaća se da posjećuju islandske obitelji i samo razgovaraju s njima, upoznaju ih sa svojim načinom života, svojim svakodnevnim praksama, snovima itd. – na taj način, egzotični stranac kojega vidimo kao prijetnju svom načinu života pojavljuje se kao netko s kime možemo suosjećati, netko s vlastitim, složenim svijetom...
No taj postupak ima jasnu granicu: možemo li zamisliti da nam neki okrutni nacist pripovijeda svoju priču? Jesmo li spremni ustvrditi da je Hitler bio neprijatelj zato što se njegova pripovijest nije čula? U svojoj knjizi Lenjinov grob David Remnick govori o svojim pokušajima tijekom posjeta Moskvi 1988, da upozna Lazara Kaganoviča, posljednjeg još živog pripadnika Staljinovog užeg kruga, koji je upravljao programom kolektivizacije od 1929. do 1933. i bio odgovoran za neizrecivu štetu i patnju. Sada, u dobi od više od devedeset godina, živio je usamljeno i povučeno u svom stanu. Remnicka je fascinirala mogućnost da vidi uistinu zlu osobu:

„Da li Kaganovič još vjeruje? To sam želio znati. Osjeća li ikakvu krivnju, ikakav sram? I što misli o Gorbačovu, tadašnjem generalnom sekretaru? No zapravo nije bila riječ o tome. Prije svega sam želio sjediti u istoj sobi s Kaganovičem, vidjeti kako izgleda zao čovjek, znati ono što on zna, kojim knjigama se okružio.“

Da je uspio u tome, Remnick bi najvjerojatnije susreo krhkog, dobroćudnog čovjeka koji nije odustao od svojih snova. Kada je Svetlana Staljina 1960-ih preko Indije emigrirala u Sjedinjene Države, napisala je memoare u kojima je prikazala Staljina „iznutra“, kao dobra oca i brižnog vođu, a masovna ubojstva uglavnom su mu nametnuli zli suradnici, prije svih Berija. Poslije je Berijin sin napisao memoare u kojima je oca prikazao kao dragog obiteljskog čovjeka koji je samo slušao Staljinove zapovijedi i potajno pokušavao ograničiti štetu. I Maljenkovljev sin ispričao je svoju priču, opisavši svoga oca kao poštenog i marljivog radnika koji se neprestano bojao za vlastiti život. Hannah Arendt imala je pravo: ti likovi nisu utjelovljenja uzvišeno-bajronovskog demonskog Zla: golem je jaz između njihovih unutarnjih doživljaja i užasa njihovih djela. Iskustvo koje u sebi imamo o svome životu, pripovijest koju sebi samima kazujemo o sebi kako bismo objasnili što činimo, u osnovi je laž – a istina je u onome vani, u onome što činimo.
Srpski novinar nedavno je objavio neobičnu vijest o političaru koji je nakon dugotrajnih i mučnih pregovora uvjerio Slobodana Miloševića u njegovoj vili da se preda policiji i dopusti da ga privedu. Milošević je pristao i tada zamolio da mu dopuste da ode na prvi kat vile i nešto obavi. Pregovarač se uplašio da Milošević namjerava počiniti samoubojstvo, izrazio je tu svoju sumnju, ali Milošević ga je umirio rekavši da samo mora održati riječ danu svojoj supruzi Miri Marković i oprati joj kosu prije nego što ode. Da li taj podatak iz osobnog života „otkupljuje“ užase koji su posljedica njegove vladavine, čini li ga on „humanijim“?
Jedna od činjenica koje neprekidno iznenađuju naivnu etičku svijest jest da isti ljudi koji počine strašne nasilne činove nad svojim neprijateljima mogu izražavati toplu ljudskost i brigu za pripadnike vlastite skupine. Nije li neobično da je isti njemački vojnik koji je pobio nevine civile spreman žrtvovati život za svoje suborce? Ili da zapovjednik koji je naredio pokolj talaca može iste večeri napisati pismo obitelji, puno iskrene ljubavi? To ograničenje našeg etičkog dosega na uzak krug kao da se suprotstavlja našem spontanom uvidu da smo svi mi ljudi, svi imamo iste osnovne nade, strahove i boli, te stoga i isti opravdan zahtjev za poštovanjem i dostojanstvom. Dakle, oni koji ograničavaju doseg svojih etičkih razmatranja su radikalno nedosljedni, pa čak i „licemjerni“. Rečeno habermasovski, zapali su u pragmatičko proturječje, jer krše etičke norme koje održavaju njihovu vlastitu govornu zajednicu. Poricati ista osnovna etička prava onima koji ne pripadaju njihovoj zajednici, a odobravati ih onima koji joj pripadaju – to nije prirodno za ljudsko biće. To je kršenje naše spontane etičke sklonosti. Ono uključuje brutalno potiskivanje i samoporicanje.
Kada su nakon pada komunizma zamjerili istočnonjemačkom piscu Stephanu Hermlinu, „mekanom“ disidentu, da je 1950-ih pisao tekstove i pjesme u kojima je veličao Staljina, on je s gnjevnom indignacijom odgovorio da je u to vrijeme u Evropi ime „Staljin“ naprosto značilo nadahnuće slobodom i pravdom i nije imalo nikakve veze sa strašnim stvarima koje su se „potajno“ događale u Sovjetskom Savezu. Dakako, taj izgovor je prejednostavan i neuvjerljiv: nije nužno znati istinu o staljinističkom teroru da bismo posumnjali da nešto užasno nije u redu sa staljinizmom. Bilo je i više nego dovoljno čitati objavljene tekstove – službene izvještaje s montiranih procesa, napade na neprijatelje, službene panegirike Staljinu i drugim vođama. Na neki način, iz svega toga bilo je već jasno sve što se trebalo znati. Zato je uistinu iznenađujuće licemjerje zapadnih komunista koji su spremno prihvaćali staljinističke optužbe kao psihološku činjenicu o optuženima. U pismu Benjaminu iz 1938. Adorno govori o svom razgovoru s Hansom Eislerom u New Yorku:

„Bilo mi je potrebno itekako mnogo strpljivosti da saslušam njegovu slabašnu obranu moskovskih procesa i da otrpim njegovu odvratnu šalu o ubojstvu Buharina. Tvrdi da ga je upoznao u Moskvi i da je optuženik imao tako lošu savjest da njega, Eislera, nije mogao pogledati u oči.“

Eislerova psihološka sljepoća je zapanjujuća: Buharinov strah – strah od doticaja sa strancima kada zna da ga promatraju i da mu prijeti hapšenje – on čita kao unutarnji osjećaj krivnje. Prisjetimo se još jedne tragične figure iz hladnoratovske ere: onih zapadnih ljevičara koji su se junački i krajnje iskreno odupirali antikomunističkoj histeriji u svojim zemljama. Bili su spremni čak i na zatvorske kazne zbog svojih komunističkih uvjerenja i u obranu Sovjetskog Saveza. Nije li njihov subjektivni stav tako tragično uzvišen upravo zbog iluzorne prirode njihova vjerovanja? Zbog bijedne stvarnosti staljinističkog Sovjetskog Saveza, unutarnja krhka ljepota njihova uvjerenja još je uzvišenija. To nas vodi do radikalnog i neočekivanog zaključka: nije dovoljno reći da tu imamo posla s tragično neumjesnim etičkim uvjerenjem, sa slijepom vjerom koja izbjegava suočenje s bijednom, užasnom stvarnošću svoje etičke referentne točke. Što ako, suprotno tome, takvo sljepilo, tako silovito isključiva gesta odbijanja-da-se-vidi, takvo poricanje stvarnosti, takav fetišistički stav „vrlo dobro znam da je situacija u Sovjetskom Savezu strašna, ali ipak vjerujem u sovjetski socijalizam“ – što ako je to sržni sastojak svakog etičkog stava? Već je i Kant bio dobro svjestan tog paradoksa kad je svoje shvaćanje entuzijazma primijenio na Francusku revoluciju u svom Sukobu fakulteta (1795). Istinska važnost Revolucije nije u onome što se doista dogodilo u Parizu – a mnogo toga bilo je užasno, uz izljeve ubilačke strasti – nego u zanesenoj reakciji koju su događaji u Parizu izazvali u očima suosjećajnih promatrača diljem cijele Evrope:

„Nedavna revolucija naroda koji je bogat duhom može i propasti i uspjeti, nagomilati bijedu i okrutnost, ali ona ipak u srcu svih promatrača (koji njome nisu zahvaćeni) potiče zauzimanje strane u skladu s njihovim željama [eine Teilnehmung dem Wunshe nach] koje graniči sa zanosom i koje, budući da sam njegov izraz nije bez opasnosti, može biti prouzročeno moralnom sklonošću unutar čovječanstva.“

Prevedemo li to na lakanovski jezik, realni Događaj, upravo sama dimenzija Realnoga, nije bila u neposrednoj stvarnosti nasilnih događaja u Parizu, nego u tome kako se ta stvarnost pokazivala promatračima i u nadama koje je budila u njima. Stvarnost onoga što se događalo u Parizu pripada vremenskoj dimenziji empirijske povijesti: uzvišena slika koja je stvorila zanos pripada Vječnosti... I, mutatis mutandis, isto vrijedi i za zapadne poklonike Sovjetskog Saveza. Sovjetsko iskustvo „gradnje socijalizma u jednoj zemlji“ zasigurno je „nagomilalo bijedu i okrutnosti“, ali ipak je poticalo zanos u srcu promatrača (koji njime nisu bili zahvaćeni)... Pritom pitanje glasi: da li svaka etika mora počivati na takvoj gesti fetišističkog poricanja? Nije li čak i najuniverzalnija etika obavezna povući crtu i zanemariti određenu vrstu patnje? Što je sa životinjama koje se kolje radi naše prehrane? Tko bi od nas mogao i dalje jesti svinjetinu nakon posjete industrijskoj farmi na kojoj su svinje poluslijepe i ne mogu čak ni pošteno hodati, nego ih se samo tovi da bi ih se ubilo? I što ćemo s, na primjer, mučenjem i patnjom milijuna koje smo odlučili ignorirati? Dokaz: zamislite kako bi netko od nas podnio prisilno gledanje jednog jedinog snuff filma kao zapisa onoga što se svakodnevno događa tisućama diljem planeta – brutalno mučenje (kopanje očiju, drobljenje testisa...) itd.? Bi li ta osoba mogla i dalje normalno živjeti? Da – ako bi uspjela nekako zaboraviti ono što je vidjela (potisnuti simboličku djelotvornost toga). Dakle, ponovno pitamo, ne mora li svaka etika počivati na takvoj gesti fetišističkog poricanja? Čak i rješenje koje nudi očita iznimka, budistička etika solidarnosti sa svim živim bićima, više je poopćena ravnodušnost – učenje kako izbjeći prejaku suosjećajnost (zato se ona može lako pretvoriti u samu suprotnost univerzalne suosjećajnosti, u zastupanje okrutnog militarističkog stava, što zorno dokazuje sudbina zen-budizma).
Dakle, da se vratimo na naše pitanje, mi se kladimo na sljedeće: da, svaka etika – uz iznimku etike psihoanalize (koja je svojevrsna antietika: usmjerava se upravo na ono što uobičajeni etički zanos isključuje, na jad koji je naličje našeg zanosa).
Čuditi se toj činjenici nije pravi filozofski stav. Naime, što ako je ono što se doima kao nedosljednost, kao neuspjeh izvlačenja svih posljedica nečijeg filozofskog stava, naprotiv, pozitivan uvjet njegove mogućnosti? Što ako je takvo isključenje nekog oblika drugosti iz dosega našeg etičkog razmatranja kosupstancijalno sa samom utemeljujućom gestom etičke univerzalnosti, tako da, što je naša eksplicitna etika univerzalnija, to je brutalnije isključenje u njenoj osnovi? Kršćanski sveobuhvatni stav (prisjetimo se Pavlovog slavnog „Nema muškog ni ženskog, nema Židova ni Grka“) uključuje potpuno isključenje onih koji ne prihvaćaju uključenje u kršćansku zajednicu. U drugim „partikularističkim“ religijama (pa čak i u islamu, usprkos njegovu globalnom širenju), ima mjesta za druge; tolerira ih se, iako ih se gleda pokroviteljski. No, kršćanski motto „Svi su ljudi braća“ znači i da oni koji ne pristaju biti našom braćom nisu ljudi. Prvih godina iranske revolucije Homeini je igrao na isti paradoks kada je u intervjuu sa zapadnim novinarima ustvrdio da je iranska revolucija najhumanija u cijeloj povijesti: revolucionari nisu ubili nijednu jedinu osobu. Kada ga je iznenađeni novinar upitao o smrtnim kaznama objavljenima u medijima, Homeini je hladno odgovorio: „Oni koje smo ubili nisu ljudi nego zločinački psi!“
Kad Freud i Lacan inzistiraju na problematičnoj prirodi osnovne judeo-kršćanske zapovijedi „voli svoga bližnjega“, oni tada ne samo da izriču uobičajenu kritičkoideološku tvrdnju da je svaki pojam univerzalnosti obojan našim pojedinačnim vrijednostima i stoga implicira potajna isključenja. Oni izriču mnogo jaču tvrdnju o nesukladnosti Bližnjega sa samom dimenzijom univerzalnosti. Univerzalnosti se odupire upravo neljudska dimenzija Bližnjega.
To nas vraća na ključno pitanje: mora li svaka univerzalistička etika počivati na takvoj gesti fetišističkog poricanja? Odgovor glasi: svaka etika koja ostaje „humanistička“ (u smislu izbjegavanja neljudske jezgre bivanja ljudskim), koja poriče ponornu dimenziju Bližnjega. „Čovjek“, „ljudsko biće“ je maska koja skriva čistu subjektivnost Bližnjega.
Ne bismo se smjeli ustručavati tu spoznaju primijeniti i na politiku: odviše je jednostavno otpisati naciste kao nehumane zvijeri – što ako je problem sa staljinizmom upravo u tome da je ostao „ljudski, odviše ljudski“? S dosljedno konzervativnog stajališta moglo bi se tvrditi da je, daleko od toga da bude najveća katastrofa koja je zadesila Rusiju, zapravo spasio ono što razumijemo kao ljudskost čovjeka. Pritom je presudan velik pomak početkom i sredinom 1930-ih, s proleterskog egalitarizma na puno prihvaćanje ruskog naslijeđa. U kulturalnoj sferi, likovi poput Puškina i Čajkovskog bili su uzdignuti daleko iznad modernizma; iznova su se uspostavile tradicionalne estetske norme lijepoga; homoseksualnost je bila zabranjena, seksualni promiskuitet osuđivan, a brak proglašen elementarnom ćelijom novog društva, itd. Bio je to kraj kratkotrajnog braka iz interesa između sovjetske vlasti i umjetničkog i znanstvenog modernizma. U kinematografiji taj je prijelaz jasno vidljiv u pomaku s Ajzenštajnovih nijemih filmova i njihove montaže atrakcija na njegove „organicističke“ zvučne filmove; u glazbi, to je pomak sa Šostakovičeve nasilno-parodijske provokativne glazbe s elementima cirkusa i džeza iz 1920-ih na njegov povratak tradicionalnijim formama krajem 1930-ih.
Taj pomak tradicionalno se čita kao „kulturalni termidor“, izdaja autentične revolucije. Međutim, prije nego što prihvatimo taj sud u izravnom značenju, trebali bismo pobliže pogledati ideološku viziju koja je podržavala taj radikalni egalitarizam: takozvani biokozmizam“, čudnu kombinaciju vulgarnog materijalizma i gnostičke duhovnosti koja je tvorila okultnu ideologiju u sjeni, opsceni tajni nauk sovjetskog marksizma. Potiskivan iz javnosti u središnjem razdoblju sovjetske države, biokozmizam otvoreno se širio samo u prvom i u posljednja dva desetljeća sovjetske vladavine; njegove glavne teme su sljedeće: ciljevi religije (kolektivni raj, nadilaženje svake patnje, puna pojedinačna besmrtnost, uskrsnuće mrtvih, pobjeda nad vremenom i smrću, osvajanje svemira daleko preko granica Sunčeva sistema) mogu se ostvariti u zemaljskom životu, razvojem moderne znanosti i tehnologije. U budućnosti, ne samo što će nestati spolne razlike, jer će se čedni post-ljudi reproducirati izravnom biotehničkom reprodukcijom, nego će biti moguće uskrsnuti sve mrtve iz prošlosti (utvrđivanjem njihove biološke formule pomoću njihovih zemnih ostataka i njihovim ponovnim utjelovljivanjem – tada DNA još nije bila poznata...), te tako čak izbrisati sve nepravde iz prošlosti, „poništiti“ prošlu patnju i razaranja. U toj svijetloj biopolitičkoj komunističkoj budućnosti, ne samo ljudi, nego i životinje, sva živa bića, sudjelovat će u izravno kolektiviziranom Razumu kozmosa... Ako netko ima nešto protiv Lenjinove oštre kritike „bogograditeljstva“ Maksima Gorkog, izravnog obogotvorenja čovjeka, trebali bismo imati na umu da je i sam Gorki surađivao s biokozmistima. Zanimljivo je uočiti sličnosti između tog „biokozmizma“ i današnje tehno-gnoze. Trockijeva vizija dobar je primjer toga:

„Što je čovjek? Ni u kojem slučaju nije dovršeno ni skladno biće. Ne, on je još vrlo nespretno stvorenje. Čovjek, kao životinja, nije evoluirao planski nego spontano i stoga je nagomilao mnoga proturječja. Pitanje kako obrazovati i upravljati, kako poboljšati i dopuniti tjelesnu i duhovnu strukturu čovjeka, divovski je problem koji se može razumjeti samo na osnovi socijalizma. (...) Stvoriti novu „poboljšanu verziju“ čovjeka – to je budući zadatak komunizma. I stoga prvo moramo saznati sve o čovjeku, njegovoj anatomiji, fiziologiji i onom dijelu fiziologije kojeg se naziva psihologijom. Čovjek mora pogledati sebe i vidjeti sebe kao sirovine, ili u najboljem slučaju kao poluproizvod, i reći: „Dragi moj homo sapiensu, napokon ću raditi na tebi.“

To nisu bili tek osobiti teorijski principi, nego i izrazi istinskog masovnog pokreta u umjetnosti, arhitekturi, psihologiji, pedagogiji i organizacijskim znanostima, pokreta koji je obuhvaćao stotine tisuća ljudi. Službeno podržavan kult tejlorizma, čiji je najradikalniji zastupnik bio Aleksej Gastev, boljševički inženjer i pjesnik koji se već 1922. služio izrazom „biomehanika“, istraživao je viziju društva u kojem će se čovjek stopiti sa strojem. Gastev je vodio Institut rada, gdje su se provodili eksperimenti u kojima se učilo radnike da se ponašaju poput strojeva. Mehanizaciju čovjeka smatrao je sljedećim korakom u evoluciji, zamišljajući

„utopiju u kojoj bi 'ljude' zamijenile 'proleterske jedinice' identificirane oznakama poput 'A, B, C ili 325, 075, 0 i tako dalje'. (...) 'Mehanizirani kolektivizam' bi 'zamijenio individualnu ličnost u psihologiji proletarijata'. Više ne bi bilo potrebe za emocijama i ljudsku dušu više se ne bi mjerilo 'krikom ili osmijehom nego manometrom ili brzinomjerom'.“

Zar u tom snu ne nalazimo prvu radikalnu formulaciju onoga što danas obično nazivamo biopolitikom? Ma kako to ludo zvučalo, može se tvrditi da bi ta vizija, kad bi je netko doista pokušao nametnuti, bila mnogo strašnija od staljinizma kakav je bio. Staljinistička kulturalna politika reagirala je protiv te prijetnje posve modernističke mehanizacije; ne samo da je zahtijevala povratak umjetničkim formama koje bi bile privlačne širokim masama, nego i – ma kako to cinično zvučalo – povratak elementarnim tradicionalnim formama morala. U staljinističkim montiranim procesima žrtve se proglašavalo odgovornima, optuživalo da su krive, prisiljavalo da priznaju... ukratko, ma kako to opsceno zvučalo (a tako je i bilo), smatralo ih se autonomnim etičkim subjektima, a ne objektima biopolitike. Nasuprot utopiji „mehaniziranog kolektivizma“, staljinizam na svom vrhuncu 1930-ih zastupao je povratak etici u najnasilnijem smislu, kao krajnju protumjeru za prijetnju „mehaniziranog kolektivizma“ u kojemu bi tradicionalne moralne kategorije postale beznačajne, u kojemu se ne bi smatralo da neprihvatljivo ponašanje uključuje krivnju subjekta, nego bi ga se shvaćalo kao kvar koji se mjeri posebnim manometrom ili brzinomjerom.
Stoga je i većina naroda iskreno pozdravila nametanje „socijalističkog realizma“: to je bio znak da je „režim u potpunosti odbacio posvećenost revolucionarnoj ideji uspostave „proleterske“ ili „sovjetske“ forme kulture koja bi se razlikovala od kulture prošlosti. (...) Suvremeni pisci poput Ahmatove nisu mogli pronaći izdavača, ali sabrana djela Puškina i Turgenjeva, Čehova i Tolstoja (premda ne i Dostojevskog) tiskana su u milijunskim nakladama kako bi se novo čitateljstvo upoznalo s njima.“ Taj povratak klasičnoj kulturi dosegnuo je vrhunac 1937, na stogodišnjicu Puškinove smrti, kada su se

„[u] cijeloj zemlji odvijale svečanosti: malena provincijalna kazališta postavljala su drame; škole su organizirale posebne proslave; komunistička omladina odlazila je na hodočašća na mjesta povezana s pjesnikovim životom; tvornice su organizirale studijske grupe i klubove „puškinovaca“; kolektivne farme održavale su Puškinove festivale s ljudima odjevenima kao likovi iz Puškinovih bajki.“

Te činjenice vrijedi spomenuti jer nas one vode do novog paradoksa: kako je otpor staljinizmu, ma kako bio marginalan i potiskivan, slijedio taj kulturalni trend. Drugim riječima, to masovno ponovno uvođenje klasičnog ruskog kulturalnog naslijeđa, licemjerno i cenzurirano kakvo je već bilo, bilo je više od puke mjere prosvjećivanja polupismenih masa: univerzum velikih klasika poput Puškina i Tolstoja sadržavao je potpunu viziju kulture, s njezinom vlastitom etikom društvene odgovornosti, solidarnosti s potlačenima nasuprot autokratskoj vlasti:

„Disidentstvo u SSSR-u predstavljalo je poštenje, nepročišćenu stvarnost i etičke vrijednosti – nasuprot fantazijskoj stvarnosti socijalističkog realizma i prožimajućoj lažnosti sovjetskoga javnog diskursa sa svojom pratećom negacijom tradicionalnog morala (eksplicitno izrečenom, zapravo temeljnom sastavnicom u zalaganju sovjetskog režima za 'revolucionarni razvoj').“

U tom smislu, i sam Solženjicin je sin staljinističke kulturalne politike 1930-ih. Zato i „privatni“ radovi Šostakoviča, puni melankolije, očaja i privatne tjeskobe (usredotočeni na njegove gudačke kvartete) nisu ništa manje organski dio staljinističke kulture nego što su to njegova velika „javna“ djela (usredotočena na njegove službeno slavljene simfonije: Petu, Sedmu i Jedanaestu). Zato je i autentično prijateljstvo koje se tako veličalo u DDR-u isto tako organski dio kulture DDR-a kao što je to i STASI.
A to nas vodi do trećeg paradoksa. Wilhelm Furtwangler je o Stravinskijevom „Posvećenju proljeća“ napomenuo da to djelo pokazuje ograničenja ruske duhovnosti: ono postiže vrhunac u briljantnim mehaničkim ritmičkim eksplozijama, ali ne može doseći organsko, živo jedinstvo koje karakterizira njemačku duhovnost. Prva ironija je u tome što su ruski tradicionalisti iste one skladatelje na koje se Furtwangler pozivao smatrali zapadnjačkim modernizatorima koji ugrožavaju rusko organsko naslijeđe. No, Furtwangler je na neki način imao pravo. Mnogi zapadni putnici u Rusiju u 18. i 19. stoljeću odlazili su tamo u potrazi za organskim društvom, za živom društvenom Cjelinom, suprotno zapadnim individualističkim društvima koje je okupljao izvanjski pritisak zakona; ubrzo bi otkrili da je zbiljska Rusija golemo kaotično carstvo kojemu nedostaje upravo unutarnja organska forma i kojim stoga vlada željezna ruka brutalne carske autokracije. Drugim riječima, nikad nije postojala organska „stara Rusija“ čiju skladnu ravnotežu bi poremetila zapadnjačka modernizacija: nasilni „modernizam“, brutalno nametanje središnjeg poretka na kaotičnu teksturu društvenog života, stoga je ključna komponenta upravo tradicionalnog ruskog društvenog identiteta – Staljin je s pravom slavio Ivana Groznog kao svog prethodnika.

--- Ta specifično ljudska dimenzija uspostavlja se već i na najelementarnijoj jezičnoj razini. Ako bi jezik novog, post-ljudskog bića bio jezik signala, koji više ne predstavlja subjekt na odgovarajući način, nije nikakvo čudo što je staljinistički jezik najsilovitija moguća suprotnost tog jezika: vrhovni primjer onoga što Lacan naziva „praznim govorom“, govorom čija je denotativna vrijednost (eksplicitni sadržaj) potisnuta u korist njegova funkcioniranja kao pokazivača intersubjektivnih odnosa između govornika i slušaoca, jest staljinistički žargon, predmet znanosti „kremljologije“:

„Prije nego što su se sovjetski arhivi širom otvorili, strani znanstvenici pokušavali su dokučiti što se dogodilo, i što bi se moglo dogoditi, odviše se oslanjajući na glasine: taj-i-taj čuo je od tog-i-tog, koji je to čuo od nekoga u logorima, koji je pak bio siguran da... [ovdje umetnite fantastične pojedinosti po izboru]. Kritičari takve rekla-kazala znanosti s pravom su joj zamjerali. Ali čini se da malo ljudi shvaća da bitno pitanje nije pouzdanost usmene predaje i političkih gatanja u Staljinovom Sovjetskom Savezu nego njihova sveprisutnost. Kremljologija nije nastala na Harvardu nego u Kremlju i oko njega. (...) Tako je djelovao cijeli taj režim, i to su u nekoj mjeri činili svi u Sovjetskom Savezu – to više što su bili na višem položaju. Usred rata među ministarstvima i intriga na Möbiusovoj vrpci, život i smrt u staljinizmu ostali su nepronični, bez obzira na to odakle ih promatrate i koga poznajete. Bili su u isti mah formulaični i neodredivi.
U travnju 1939. (nominalni šef Kominterne Georgi) Dimitrov uplašio se zbog toga što ga Pravda iznenada nije spomenula u izvještaju s jednog počasnog prezidija, a Izvestija u drugom. Malo se umirio kad je doznao da su njegov portret nosili visoko na prvomajskoj paradi, što je utišalo zlokobne glasine o njemu. Ali tada se ponovilo. „Na Međunarodni dan žena prvi put nisam izabran u počasno predsjedništvo“ zabilježio je 8. ožujka 1941. „Naravno, to nije slučajno.“ Ah, ali što je to značilo? Dimitrov – koji jedva da je uopće mogao biti bliži Kremlju nego što je bio – bio je okorjeli kremljolog koji je proučavao mauzolejsku koreografiju, gonetao predznake, plivao u glasinama.“

Još jedan komičan detalj u tom smislu: javni tužilac u montažnom procesu protiv „ujedinjenog trockističko-zinovjevističkog centra“ objavio je popis onih koje je taj „centar“ planirao ubiti (Staljina, Kirova, Ždanova...); taj popis postao je bizarna počast jer je biti na njemu značilo biti blizak Staljinu. Iako je Molotov bio u dobrim osobnim odnosima sa Staljinom, šokirao se kad je otkrio da nije na popisu: što taj znak znači? Samo Staljinovo upozorenje ili naznaku da će ubrzo doći red i na njegovo hapšenje? Doista, tajne Egipćana bile su tajne i za same Egipćane. Staljinistički Sovjetski Savez bio je istinsko „carstvo znakova“.
Pripovijest koju kazuje sovjetski lingvist Erik Han-Pira nudi savršen primjer potpune zasićenosti tog „carstva znakova“, semantičke zasićenosti koja upravo počiva na pražnjenju od izravnog denotativnog značenja. Mnogo godina, kad bi sovjetski mediji najavljivali pogrebnu ceremoniju nekog člana visoke nomenklature, služili su se klišeiziranom formulacijom: „pokopan na Crvenom trgu uz zidine Kremlja“. No 1960-ih, zbog nedostatka prostora, većinu preminulih dostojanstvenika se kremiralo i urne s njihovim pepelom postavljalo se u niše u samim zidinama – ali u izjavama za novinstvo i dalje se koristilo stari klišej. Ta nedosljednost navela je petnaest članova Ruskog jezičnog instituta Sovjetske akademije znanosti da napišu pismo Centralnom komitetu Komunističke partije i predlože da se ta fraza promijeni kako bi odgovarala novoj stvarnosti: „Urna s pepelom postavljena je u zidine Kremlja“. Nekoliko tjedana kasnije, predstavnik Centralnog komiteta nazvao je Institut i obavijestio ih da je Centralni komitet raspravio o njihovom prijedlogu i odlučio zadržati staru formulaciju; nije ponudio nikakav razlog za tu odluku. Prema pravilima koja su vladala sovjetskim „carstvom znakova“, CK je imao pravo: ta promjena ne bi bila shvaćena kao puko priznavanje činjenice da se dostojanstvenike sada kremira i njihov pepeo stavlja u same zidine; svako odstupanje od standardne formule protumačilo bi se kao znak i potaknulo bi grozničavu interpretacijsku aktivnost. Dakle, budući da nema poruke koju bi trebalo prenijeti, zašto išta mijenjati? Tom zaključku moguće je suprotstaviti mogućnost jednostavnog „racionalnog“ rješenja: zašto ne promijeniti formulaciju i dodati objašnjenje da to ništa ne znači, da je to samo priznavanje nove stvarnosti? Takav „racionalan“ pristup posve promašuje logiku sovjetskog „carstva znakova“: budući da u njemu SVE ima neko značenje, pa čak i poricanje značenja – zapravo, ponajprije ono – takvo poricanje potaknulo bi još grozničaviju interpretacijsku aktivnost – ono bi se protumačilo ne samo kao smislen znak u danom, dobro uspostavljenom semiotičkom prostoru, nego kao mnogo jača meta-semantička naznaka da se mijenjaju i sama osnovna pravila tog semiotičkog prostora, te tako nastaje potpuna zbrka, pa čak i panika! Neki sovjetski vođe zadržali su osjećaj za ironiju i iskazivali su mračan smisao za humor s obzirom na tu posvemašnju oblikovnost činjenica; kada je početkom 1956. Anastas Mikojan odletio u Budimpeštu kako bi obavijestio mađarskog ultrastaljinističkog vođu Matyasa Rakosija o moskovskoj odluci da ga se svrgne, rekao je Rakosiju: „Sovjetsko vodstvo odlučilo je da si bolestan. Treba ti liječenje u Moskvi.“
Bilo bi zanimljivo iz te perspektive iznova protumačiti uzorne sovjetske udžbenike o dijalektičkom materijalizmu poslije 2. svjetskog rata, Marksističku dijalektičku metodu Marka Rozentala, čije prvo izdanje je objavljeno u Moskvi 1951. U kasnijim izdanjima su izostavljeni ili prerađeni dugački dijelovi teksta; međutim, te promjene nisu imale nikakve veze s autorovim kasnijim refleksijama o imanentnim filozofskim problemima – sve ih treba čitati sa strogo kremljološkog gledišta, kao signale promjena u ideološko-političkim silnicama. Naravno, ta knjiga se zasniva na Staljinovoj „sistematizaciji“ četiriju „glavnih značajki“ dijalektičke metode (jedinstvo svih pojava; dinamička priroda stvarnosti; permanentan razvoj stvarnosti; „revolucionarna“ priroda tog razvoja, koji se događa u naglim skokovima, a ne stalnom, postupnom promjenom), u kojoj upadljivo nedostaje „zakon“ o „negaciji negacije“. (Vidi Staljinovu „O dijalektičkom i povijesnom materijalizmu“.) U sljedećem izdanju Rozentalove knjige opis tih četiriju „glavnih značajki“ neznatno se mijenja: „negacija negacije“ ponegdje se potiho iznova uvodi, itd., itd. Te promjene su kremljološki signali o pomacima u ideološko-političkoj konstelaciji, pomacima u destaljinizaciji, koja je paradoksalno započela u doba samog Staljina i na njegov poticaj (vidi njegova dva kasna eseja o lingvistici i ekonomiji, koji su utrli put priznavanju relativne autonomije nekih znanosti i njihove neovisnosti o klasnoj borbi). Činjenica da se „negacija negacije“ postavlja kao temeljna ontološka značajka stvarnosti, koja se pojavljuje kao tvrdnja o osnovnoj ontološkoj strukturi stvarnosti, stoga nema nikakve veze s poznavanjem stvarnosti, dok ima svaku moguću vezu s promjenama u ideološko-političkoj konstelaciji.
Nije li stoga kremljologija svojevrstan opsceni dvojnik sovjetologije: potonja objektivno proučava sovjetski režim, uz pomoć socioloških podataka, statistike, promjene vlasti itd., a prva kao zakučast semiotički sustav....
--- Kakvu subjektivnu poziciju implicira tako semantički posve zasićen prostor? Bilo bi zanimljivo pozabaviti se detaljnim prikazom načina na koji se boljševički pokret odnosio prema medicini, prema liječnicima koji su skrbili za vođe; tu su presudna tri dokumenta:

(1) Lenjinova pisma Gorkom iz jeseni 1913. u kojima, duboko uznemiren Gorkijevom podrškom humanističkoj ideologiji „bogotvorenja“, Lenjin implicira da je Gorki podlegao toj devijaciji zbog svojih slabih živaca i savjetuje mu da otputuje u Švicarsku i tamo dobije najbolju medicinsku njegu. U jednom pismu, nakon što je jasno izrekao koliko je šokiran Gorkijevim idejama

„Dragi Alekseje Maksimoviču, pa što to radite? To je doista strašno, naprosto strašno! / Zašto to radite? To je strašno bolno. Vaš V. I.“

Lenjin dodaje neobičan postskript:

„P. S. Bolje pazite na sebe, doista, tako da možete putovati zimi a da se ne prehladite (opasno je zimi).“

Lenjin je očito zabrinut da bi se, osim prehlade, Gorki mogao zaraziti i mnogo ozbiljnijom ideološkom bolešću, kao što je jasno iz sljedećeg pisma (poslanog zajedno s prethodnim):

„Možda vas ne razumijem dobro? Možda ste se šalili kada ste napisali „za sada“? Možda niste baš ozbiljno pisali o „bogotvorenju“? Zaboga, malo bolje pazite na sebe. Vaš Lenjin.“

Pritom bi nas trebao iznenaditi način na koji se korijen ideološke devijacije locira u tjelesnom stanju (prenapeti živci) koje zahtijeva medicinsku njegu.

(2) Staljinov govor na Lenjinovu pokopu („O Lenjinovoj smrti“) održan 26. siječnja 1924, koji počinje ovako:

„Drugovi, mi komunisti smo ljudi posebnoga kova. Načinjeni smo od posebne tvari. Mi smo oni koji čine armiju velikog proleterskog stratega, armiju druga Lenjina. Ništa nije više od časti pripadanja toj armiji. Ništa nije više od titule člana Partije čiji osnivač i vođa je bio drug Lenjin. Nije svakome dano da bude član takve partije. Nije svakome dano da podnese tegobe i oluje koje prate članstvo u takvoj partiji.“

Lenjinova još idiosinkratična opsesija tijelom revolucionara tu kao da se uzvisuje do pojma: boljševički „kadar“ vidi se kao onaj koji ima posebno tijelo, ne tijelo poput drugih – zbog čega se mora posebno njegovati (i, na kraju, tijelo zaslužuje da ga se čuva u mauzoleju).

(3) Činjenica da se posljednja Staljinova paranoična opsesija odnosila na takozvanu „liječničku urotu“: svi liječnici koji su ga liječili i vrhovni sovjetski vođe bili su uhapšeni i mučeni ne bi li priznali da su dio međunarodne američko-židovske zavjere da se ubije sovjetsko vodstvo. Opet, jasan je kontinuitet s prethodnim dvjema točkama: zločin liječnika nije samo u ubojstvu običnog ljudskog pacijenta nego u ubijanju svetih tijela revolucionarnih kadrova.

Daleko od toga da bude puka „metafora“, taj pojam posebnoga kadrovskog tijela utemeljen je na logici „objektivnog značenja“ koja je bila zajednička Lenjinu i Staljinu: dok su obični pojedinci zahvaćeni u povijesne događaje koji ih nadilaze, slijepi za njihovo istinsko značenje, tako da im je svijest „lažna“, revolucionarni kadar ima pristup istinskom („objektivnom“) značenju događaja, to jest, njegova je svijest izravna samosvijest same povijesne Nužnosti. (Ta posebna pozicija omogućuje mu da kritizira druge u dobro poznatom stilu „možda su tvoje namjere dobre i tvoja želja da pomažeš ljudima iskrena, ali, ipak, objektivno, ono što tvrdiš, u ovoj fazi borbe, znači podršku reakcionarnim snagama...“ – govoreći hegelovski, ta pozicija previđa da je to „objektivno“ značenje već subjektivno posredovano. (Na primjer, kada Partija odluči promijeniti politiku, ista ta politika može radikalno promijeniti svoje „objektivno značenje: do pakta Hitler-Staljin 1939., fašizam je bio glavni neprijatelj, dok je nakon tog pakta onaj tko je nastavljao antifašističku borbu „objektivno“ služio imperijalističkoj reakciji.) A uzvišeno tijelo kadra je eterična potpora toj izravnoj samosvijesti povijesnoga apsolutnog Subjekta.
No, postoji i presudan rez između Lenjina i Staljina: dok je Lenjin ostao na toj razini, pozivajući se na pristup „objektivnom značenju“ događaja, Staljin je načinio sudbonosan korak dalje i resubjektivizirao to objektivno značenje. U Staljinovom univerzumu, paradoksalno, nema naivnih, svi znaju „objektivno značenje“ svojih činova, pa tako, umjesto iluzorne svijesti imamo izravnu hipokriziju i prijetvornost: „objektivno značenje“ vaših činova je ono što ste DOISTA HTJELI, a vaše dobre namjere tek su licemjerna krinka. Štoviše, cijeli Lenjin ne može se svesti na to subjektivno stajalište o povlaštenom pristupu „objektivnom značenju“: postoji još jedno, mnogo „otvorenije“, subjektivno stajalište izraženo u Lenjinovim djelima, stajalište potpune izloženosti povijesnoj kontingentnosti. S tog stajališta, ne postoji „istinska“ partijska linija koju treba otkriti, ne postoje „objektivni“ kriteriji koji je određuju: Partija „čini sve moguće greške“, i „istinska“ partijska linija pojavljuje se iz cik-cak oscilacija, tj. „nužnost“ nastaje u praksi, ona izranja iz uzajamne interakcije subjektivnih odluka.
Povjesničari koji pokušavaju dokazati kontinuitet između Lenjinove politike i staljinizma vole se usredotočiti na lik Feliksa Džeržinskog, osnivača Čeke (kasnije GPU, NKVD, KGB...), boljševičke tajne policije: u pravilu, prikazuje ga se kao ono što bi Deleuze nazvao „mračnim prethodnikom“ staljinizma. U teksturi predstaljinističkog razvoja Sovjetskog Saveza prvih deset godina nakon Oktobarske revolucije, Džeržinskog se mora „čitati unatrag“, kao vremenskog putnika koji se vratio jedno desetljeće iz staljinističke budućnosti. Takvo čitanje često dobiva istinske fantazmatske dimenzije, na primjer u onih povjesničara koji ističu Džeržinskijev hladan, prazan pogled, navodno tjelesni izraz njegova okrutnog uma, lišenog svake ljudske topline i suosjećanja. Stoga nije nikakvo čudo što je Zapad s bio zgrožen viješću da je Putinova vlada u Rusiji odlučila vratiti kip Džeržinskoga na trg pred slavnom palačom Lubjanka, sjedištem omrznutog KGB-a... No, one kojima je ta općeprihvaćena slika prirasla srcu čeka iznenađenje. Knjiga Lesleyja Chamberlaina The Philosophy Steamer, o izgonu grupe najistaknutijih nemarksističkih intelektualaca iz Sovjetskog Saveza 1921, djelo koje inzistira upravo na izravnoj povezanosti (ako ne i izravnom kontinuitetu) između lenjinizma i staljinizma, u Dodatku daje kratke biografske bilješke o svim spomenutim osobama – evo stavke o Džeržinskom:

FELIKS DŽERŽINSKY (1877—1926) Rođen u Poljskoj, šef Čeke, kasnije GPU-a, nadgledao je izgon. Džeržinski je proveo četvrtinu života – jedanaest godina u carističkim zatvorima i u progonu u Sibiru, uključujući i tri godine prisilnog rada. Bilo je neupitno „njegovo poistovjećenje sa siromašnima i potlačenima i njihovo zastupanje“. Džeržinski je i dalje zagonetna figura.“

Još neke pojedinosti bacaju neočekivano svjetlo na taj amblemski lik; međutim, smisao nije u tome da se naglasi kako su rani boljševici bili „mekši“, „humaniji“. Okrutnost njihove vladavine ne treba se ni na koji način prikrivati – smisao je drugi: upravo kada su pribjegavali teroru (a činili su to često i otvoreno, nazivajući zvijer njenim imenom, „crveni teror“), taj teror bio je drukčije vrste u usporedbi sa staljinističkim terorom. Naravno, mnogi povjesničari, iako to priznaju, ipak inzistiraju da je postojala dublja nužnost koja je vodila od prvoga do drugoga: nije li prijelaz s okrutne revolucionarne čistoće na korumpirani teror uobičajen u povijesti revolucija? Rani boljševici nedvojbeno bi bili šokirani onime u što se Sovjetski Savez pretvorio 1930-ih (mnogi su to i bili, pa su okrutno istrijebljeni u velikim čistkama); međutim, njihova tragedija bila je u tome što nisu mogli u staljinističkom teroru vidjeti potomka svojih vlastitih činova. Nedostajala im je verzija stare orijentalne spoznaje „tat twam asi“ („to si ti“)... Tu prihvaćenu mudrost – koju, bit ću jasan, ne možemo odbaciti kao jeftin antikomunizam: ona ima svoju dosljednu logiku i priznaje tragičnu veličinu staroj boljševičkoj gardi – ipak bismo trebali problematizirati. Tu bi ljevica predložila svoju alternativu današnjim pomodnim desničarskim povijestima u stilu „što ako“: odgovor na vječno ljevičarsko pitanje „Što bi se dogodilo da je Lenjin poživio još deset godina u dobrom zdravlju i uspio svrgnuti Staljina?“ nije tako jasan kao što se možda čini (u biti, ništa – to jest, ništa bitno drukčije: isti staljinizam, samo lišen najgorih ekscesa), usprkos mnogim dobrim argumentima u njegovu korist (nije li sama Rosa Luxemburg još 1918. predvidjela uspon birokratskog staljinizma?).
Dakle, premda je jasno kako je staljinizam nastao iz početnih uvjeta Oktobarske revolucije i stanja neposredno nakon nje, ne bismo smjeli a priori odbaciti mogućnost da bi, da je Lenjin bio zdrav još nekoliko godina i svrgnuo Staljina, nastalo nešto posve drukčije – naravno, ne utopija „demokratskog socijalizma“, ali ipak nešto bitno drukčije od staljinističkog „socijalizma u jednoj zemlji“, kao ishod mnogo više „pragmatičnog“ i improvizacijskog niza političkih i ekonomskih odluka, s punom sviješću o vlastitim ograničenjima. (Lenjinova očajnička posljednja borba protiv ponovno probuđenog ruskog nacionalizma, njegova podrška gruzijskim „nacionalistima“, njegova vizija mnogo više decentralizirane federacije itd., nisu bili samo taktički kompromisi: oni su implicirali viziju države i društva koji bi bili posve nesukladni sa staljinističkim.)
Prijelaz s lenjinizma 20-ih na staljinizam u punom smislu 30-ih vidljiv je čak i po razini humora u unutarnjim partijskim raspravama. Određena vrsta humora uvijek je obilježavala boljševičke debate – sam Lenjin je na 11. partijskom kongresu 1922. rekao „šala je vrlo dobra stvar: ne možemo držati govore a da tu i tamo ne ubacimo i pokoju šalu“. Taj humor ponekad je bio grub, sarkastičan, pun ledene ironije, ali ipak je bio dio dijaloga s partijskim drugovima – da citiramo Hamleta na putu prema majci u III. činu te drame: „O nožu ću govorit, neću njim se služit“. Štoviše, humor i sarkazam u polemikama bili su strogo simetrični – recimo u debati između lenjinističke većine i radničke opozicije 1921. obje strane ne samo da su pribjegavale sarkastičnim i ironičnim primjedbama nego su na isti način odgovarale na primjedbe protivnika, izvrćući ih, dovodeći ih do apsurda itd. No 1930-ih zavladao je mnogo okrutniji oblik sarkazma, koji je sam sovjetski tisak nazvao „smijehom pobjednika“: ruganje i ismijavanje komičnih izgovora nemoćnih i poniženih žrtava koje su pokušavale uvjeriti druge u svoje poštenje. Obilje je primjera – javni tužilac Višinski vikao je na Kamenjeva i Zinovjeva na poznatom montiranom procesu: „prekinite s tom cirkuskom farsom!“ Kada je Smirnov, optuženik na istom procesu, porekao da je terorist, rečeno mu je: „Taj bijedni pokušaj da se iskobeljaš prilično je smiješan.“ Na isti način, kafkijanska kvaliteta jezovitog smijeha koji se čuo u publici tijekom posljednjeg Buharinovog govora pred Centralnim komitetom 23. veljače 1937. počiva na radikalnoj nesumjerljivosti govornikove krajnje ozbiljnosti (govori o svom mogućem samoubojstvu i zašto ga neće počiniti, jer bi to štetilo Partiji, nego će radije štrajkati glađu do smrti) i reakcije članova Centralnog komiteta:

Buharin: Neću se ubiti jer bi ljudi rekli da sam se ubio kako bih naštetio Partiji. No ako umrem, recimo, od neke bolesti, kakvu štetu ćete imati od toga? (Smijeh.)
Glasovi: Ucjenjivaču!
Vorošilov: Zlikovče! Začepi gubicu! Kako je to podlo! Kako se usuđuješ tako govoriti!
Buharin: Ali morate razumjeti – meni je teško dalje živjeti.
Staljin: A nama je lako?!
Vorošilov: Ma jeste li to čuli? „Neću se ubiti, ali ću umrijeti“?!
Buharin: Vama je lako govoriti o meni. Uostalom, što možete izgubiti? Pazite, ako sam saboter, kurvin sin, onda zašto biste me poštedjeli? Ništa ne tvrdim. Samo govorim o čemu razmišljam, što doživljavam. Ako je to na ikoji način politički štetno, makar malo, onda nema dvojbe, učinit ću sve što kažete. (Smijeh.) Zašto se smijete? U ovome nema apsolutno ničega smiješnoga...“

Isti jezoviti smijeh pojavio se i na drugim mjestima:
„Buharin: Ništa od onoga što svjedoče protiv mene nije istina. (Smijeh, buka u prostoriji.) Zašto se smijete? U svemu ovome nema ničega smiješnoga.“
Nije li tu na djelu, u stvarnome životu, jezovita logika prvog ispitivanja Josefa K. u Procesu?

„ 'Dobro, dakle', rekao je istražni sudac okrećući listove i autoritativno se obraćajući K.-u, 'vi ste soboslikar?' 'Ne,' rekao je K., 'ja sam niži službenik u velikoj banci'. Taj odgovor izazvao je tako jak izljev smijeha s desne strane da se i K. morao nasmijati. Ljudi su se presamitili držeći se za koljena i tresli se kao da grčevito kašlju.“

Naravno, u takvom univerzumu nema mjesta ni za najformalnije i najpraznije pravo na subjektivitet, na kojemu Buharin i dalje inzistira:

„Buharin: (...) Priznao sam da sam od 1930. do 1932. počinio mnoge političke grijehe. To sam na kraju shvatio. Ali s istom odlučnošću s kojom priznajem svoju stvarnu krivnju, s istom tom odlučnošću poričem krivnju koju mi se nameće, i zauvijek ću je poricati. I to ne zato što ona ima samo osobni značaj, nego zato što vjerujem da nitko ni u kakvim okolnostima ne bi smio na sebe preuzeti ništa suvišno, posebno kada to partiji ne treba, kada to zemlji ne treba, kada to meni ne treba. (Buka u prostoriji, smijeh.)
(...)
Cijela tragedija moje situacije je u tome da su taj Pjatakov i drugi poput njega tako zatrovali atmosferu, nastala je takva atmosfera da nitko ne vjeruje ljudskim osjećajima – ni osjećajima, ni srcu, ni suzama. (Smijeh.) Mnoge manifestacije ljudskih osjećaja koje su ranije bile jedan oblik dokaza – a u tome nema ničega sramnog – danas su izgubile valjanost i snagu.
Kaganovič: Ti si velik dvoličnjak!
Buharin: Drugovi, dopustite mi da kažem sljedeće o onome što se dogodilo...
Hlopljankin: Vrijeme je da te bacimo u tamnicu!
Buharin: Što?
Hlopljankin: Već odavno te je trebalo baciti u tamnicu!
Buharin: Pa dobro, hajde, bacite me u tamnicu. Dakle, mislite da će me to što vičete: „Bacite ga u tamnicu!“ navesti da govorim drukčije? Ne, neće.

Lako je vidjeti kako ta promjena humora ovisi o prijelazu s lenjinističkog „objektivnog značenja“ nečijih činova na njihovu staljinističku resubjektivizaciju: budući da u staljinističkom univerzumu u biti nema naivnih i svi znaju objektivno značenje svojih činova, neslaganje sa službenom partijskom linijom može biti samo posljedica licemjerja i prijevare. A još više iznenađuje spremnost zapadnih komunista promatrača da uoče to licemjerje kao istinsku psihološku činjenicu o optuženome. U pismu Benjaminu iz 1938. Adorno izvještava o razgovoru koji je imao s Hansom Eislerom u New Yorku:

„Bilo mi je potrebno itekako mnogo strpljivosti da saslušam njegovu slabašnu obranu moskovskih procesa i da otrpim njegovu odvratnu šalu o ubojstvu Buharina. Tvrdi da ga je upoznao u Moskvi i da je optuženik imao tako lošu savjest da njega, Eislera, nije mogao pogledati u oči.“

Eislerova psihološka sljepoća je zapanjujuća: Buharinov strah – strah od doticaja sa strancima kada zna da ga promatraju i da mu prijeti hapšenje – on čita kao unutarnji osjećaj krivnje.

To nas na kraju dovodi do srži staljinističkog subjektivnog stajališta. Uobičajena osuda Staljina sastoji se od dvije pretpostavke: (1) on je bio cinik koji je vrlo dobro znao kako stvari stoje (da su optuženi na montiranom procesu zapravo nevini itd.); (2) znao je što radi, to jest u potpunosti je upravljao događajima. Dokumenti iz novootvorenih arhiva zapravo pokazuju u suprotnom smjeru: Staljin u biti JEST vjerovao (u službenu ideologiju, u svoju ulogu poštenog vođe, u krivnju optuženih itd.) i NIJE uistinu upravljao događajima (stvarne posljedice njegovih mjera često su ga šokirale). Lars T. Lih predložio je uznemirujući zaključak: „Narodu Sovjetskog Saveza vjerojatno bi bilo bolje da je Staljin bio ciničniji nego što je bio.“ – Međutim, Staljinovo „vjerovanje“ može se čitati i na drukčiji način: nije riječ o tome da je on „osobno“ vjerovao – želio je da veliki Drugi vjeruje. Sam Lih upućuje u tom smjeru kada razumije divljenje Roberta Tuckera tome

„koliko je mnogo boli i patnje prouzročila masovna proizvodnja priznanja tijekom 1937. Ta priznanja nisu služila nikakvoj svrsi na svijetu; odmah ih se arhiviralo i zaboravljalo. Tucker spekulira o tome da je Staljin inzistirao na tim priznanjima kao dokazu za potomstvo da je njegova vizija svijeta punog neprijatelja bila u biti istinita.“

Međutim, što ako doslovnije shvatimo izjavu da iznuđena priznanja „nisu služila nikakvoj svrsi na svijetu“: „arhivirali su ih i zaboravljali“ stvarni ljudi, jer njihov stvarni adresat nisu bili ti stvarni ljudi nego virtualni „veliki Drugi“, isti onaj veliki Drugi koji jedini može objasniti dobro poznati incident s Velikom sovjetskom enciklopedijom 1954., odmah nakon Berijina pada. Kada su sovjetski pretplatnici dobili primjerak Enciklopedije koji je sadržavao stavke pod slovom B, u njemu je bio, naravno, članak na dvije stranice o Beriji, u kojem ga se veliča kao velikog heroja Sovjetskog Saveza; nakon njegova pada i prokazivanja kao izdajnika i špijuna, svi pretplatnici su iz izdavačke kuće dobili pismo u kojem se od njih zahtijeva da izrežu i vrate stranice o Beriji; kao zamjenu su odmah dobili članak na dvije stranice o Beringovu tjesnacu (s fotografijama), tako da, kada su ga umetnuli, cjelovitost Enciklopedije bila je obnovljena i nikakva praznina nije svjedočila o tom iznenadnom ponovnom pisanju povijesti... Zagonetka pritom glasi: za koga se održavala ta cjelovitost (njezin privid), kad je svaki pretplatnik znao za tu manipulaciju (jer ju je sam morao obaviti)? Naravno, jedini odgovor je: za nevini pogled velikog Drugog. Zato je struktura staljinizma inherentno teološka; zato je staljinizam tako očajnički težio održavati odgovarajući privid. Takvo rješenje enigme omogućuje nam i da odbacimo dilemu „je li Staljin bio vjernik ili cinik?“ kao lažnu: bio je i jedno i drugo istodobno. Osobno je, naravno, često bio svjestan laži u službenom diskursu; dakle, osobno je bio cinik, ali u isti mah bio je posve iskren u svojim naporima da čuva nevinost i iskrenost „velikog Drugog“...
Iz tog dvosmislenog stanja privida trebali bismo izvesti neke radikalne zaključke. Prisjetimo se debate o istinskoj poruci Šostakovičeva djela koja sve donedavno bjesnjela u muzikološkim krugovima: koje je bilo skladateljevo istinsko stajalište s obzirom na njegov (očito problematičan) odnos prema komunizmu? Dva suprotstavljena stajališta glase: usprkos svim svojim (očitim) sumnjama i oscilacijama, Šostakovič je bio vjerni sovjetski skladatelj, i Šostakovič je bio prikriveni disident čija glazba predstavlja „prikrivene ili šifrirane izazove upravo onom političkom sustavu koji je navodno podržavao“. U drugom slučaju bivamo zahvaćeni u interpretacijsko ludilo u kojemu se svaka značajka može protumačiti kao znak svoje suprotnosti: „požalite se da je 'trijumfalni' finale Lenjingradske simfonije banalan i možda ćete dobiti odgovor: 'Ah, ali i namjera je bila da bude banalan!' Važna je prenesena poruka.“ Samo tanka linija refleksivnosti razdvaja ta dva čitanja: ako se banalnost sama objavljuje, ako je to bila i namjera, onda ona poništava samu sebe i preokreće se u ironiju... Dakle, gdje onda počiva istina? Ja predlažem hegelovsku „sintezu“ tih suprotstavljenih gledišta, doduše sintezu se neočekivanim obratom: što ako ono zbog čega je Šostakovičeva glazba „staljinistička“ i dio sovjetskog univerzuma, jest upravo sama njegova distanciranost od tog univerzuma? Što ako je distanca od službenog ideološkog univerzuma, daleko od toga da ga potkopava, bila ključna sastavnica njegova funkcioniranja? Šostakovičev spontano-intimni stav prema politici vjerojatno je najbolje izražen u njegovoj napomeni prijatelju: „Misliš li da je povijest doista kurva?“ To generalizirano nepovjerenje prema svakoj politici (koje je osnova i njegove distanciranosti prema disidentima poput Solženjicina) znatno mu je olakšavalo opstanak. (Na suprotnom kraju, nedostatak takve distance objašnjava tragičnu sudbinu Evalda Iljenkova, vjerojatno najnadarenijeg sovjetskog marksističkog filozofa: on je ozbiljno shvatio svoj marksizam kao duboko osobnu stvar, a cijena koju je za to platio bila je da je 1979. u očaju počinio samoubojstvo.) Ta presudna spoznaja navodi nas da ponudimo posebnu varijantu uobičajenog argumenta o Šostakovičevom „disidentstvu“:

„(...) čak i „najslužbeniji“ pisci (...) najčešće su bili privatno skeptični prema sovjetskom režimu i bilo je poznato da pripadaju disidentskoj kulturi. Doista, rijetkost je naći ruskog pisca pod sovjetskom vladavinom, ma kako službeno potvrđenog ili navodno konformističkog, koji nije katkad izrazio kritičko stajalište prema „sovjetskoj stvarnosti“. (...) [Šostakovič] je također bio (...) izrazito aktivan u zastupanju disidentskih vrijednosti u svoj djelu (što mu je bilo lakše zbog porecivosti koja je inherentna značajka neverbalnog disidentstva). Ali ni u kojem slučaju nije bio jedini koji je privatno njegovao disidentsko gledište na sovjetski život, a u isto vrijeme nužno davao suprotan javni dojam konformizma.“

(Uočite neobičnu kategoriju „neverbalnog disidentstva“ – recimo, disidentstva impliciranog u raspoloženju koje potiče glazba, a koje se može verbalno poreći, tako da je isto djelo koje službeno veliča socijalizam, poput Šostakovičeve Pete ili Sedme simfonije, zapravo njegovo disidentsko odbacivanje!) Dakle, zašto Staljin nije likvidirao Šostakoviča (i mnoge druge vodeće figure, od Ahmatove do Pasternaka, čija gledišta su bila 'jasno' disidentska)? „U slučaju pjesnika, čini se da je ulogu imalo i Staljinovo praznovjerje, ali glavni odgovor je u tome da se važne osobe nije moglo 'likvidirati' a da se ne prouzroči osuda iz inozemstva...“ – ne zvuči dobro kada se u argumentu mora spomenuti čak i Staljinovo praznovjerje... Nije li mnogo lakše i logičnije priznati da je jaz između „javne“ lojalnosti režimu i „privatnog“ disidentstva bio dijelom samoga identiteta staljinističkog subjekta? Ako se iz funkcioniranja staljinističke ideologije može izvući ikakva pouka, ona glasi da su (javni) prividi važni, zbog čega bi kategoriju „disidentstva“ trebalo rezervirati isključivo za javni diskurs: „disidenti“ su bili oni koji su remetili glatko funkcioniranje javnoga diskursa, javno objavljujući – na ovaj ili onaj način – ono što su privatno svi već znali.

-- Činjenica čistki dokazuje i da je uobičajena karakterizacija staljinističkih režima kao „birokratskog socijalizma“ posve pogrešna i (samo)mistifikatorska: tako sam staljinistički režim vidi problem, uzrok svojih neuspjeha i nevolja – ako nema dovoljno proizvoda u trgovinama, ako vlasti ne reagiraju na zahtjeve naroda itd., itd., što može biti lakše nego okriviti „birokratski“ stav ravnodušnosti, sitničave arogancije itd. Nije nikakvo čudo što je, od kraja 1920-ih nadalje, Staljin pisao napade na birokraciju, na birokratski stav. „Birokratizam“ nije bio ništa drugo nego posljedica funkcioniranja staljinističkih režima, a paradoks je u tome što je to posve pogrešna oznaka: staljinističkim režimima zapravo je nedostajala djelotvorna „birokracija“ (depolitiziran i kompetentan administrativni aparat).
Zbog autodestruktivne dinamike, staljinističku nomenklaturu ipak se ne može opisati kao „novu klasu“ – kao što je Andrzej Walicki uočio, paradoksalno, stabilizacija nomenklature u novu klasu nespojiva je s istinskim staljinističkim „totalitarizmom“: tek u doba Brežnjeva došlo je do

„konsolidacije sovjetske nomenklature, koja se prvi put u sovjetskoj povijesti uspjela emancipirati od podložnosti višim vlastima“ i uspostavila se kao stabilan povlašten sloj koji ne samo da je uživao fizičku sigurnost ( koju je ostvario još pod Hruščovom) nego i stabilnost radnog mjesta neovisno o efikasnosti rada – u biti, status sličan onom nove vladajuće klase. (...) Vrhunac totalitarizma bilo je razdoblje permanentnih čistki, koje su težile apsolutnoj eliminaciji ne samo svih mogućih devijacija, nego i stabilnih interesnih skupina čije bi samo postojanje moglo ugroziti ideološku čistoću i potkopati monolitnu strukturu vlasti.“

Tu možemo izvući dva paradoksalna zaključka: zbog specifične ideološke prirode staljinističkog režima (njegove nominalne posvećenosti cilju egalitarističkog i pravednog komunističkog društva), teror i čistke same nomenklature nisu bile samo upisane u samu njegovu prirodu (već i samo postojanje nomenklature bila je izdaja proglašenih ciljeva), nego je to bila i osveta ideologije samog režima svojoj nomenklaturi, koja zapravo JEST bila kriva zbog „izdaje socijalizma“. Štoviše, upravo zato je potpuna stabilizacija nomenklature u novu klasu bila moguća tek kada su njezini članovi prestali ozbiljno shvaćati ideološke ciljeve režima – tu se krije uloga izraza „realno postojeći socijalizam“ koji se pojavio u doba Brežnjeva: on znači da je režim odbacio svoju komunističku viziju i ograničio se na pragmatičnu politiku moći. To potvrđuje i (često uočavana) činjenica da su Hruščovljeve godine bile posljednje doba u kojem je sovjetska vladajuća elita još posjedovala izvorni povijesni (ako ne i revolucionarni) zanos u vezi sa svojom misijom – nakon Hruščova više nije bila zamisliva njegova prkosna poruka Amerikancima: „Pokopat ćemo vas! Vaši će unuci biti komunisti!“
Društvena uloga čistki je bila uloga karnevala – prisjetimo se ispitivanja Šostakoviča u KGB-u 1937:

„Dobio sam [sigurnosnu] propusnicu i otišao u ured [NKVD-a]. Istražitelj je ustao kad sam došao i pozdravio me. Bio je vrlo prijateljski raspoložen i zamolio me da sjednem. Počeo se raspitivati o mom zdravlju, obitelji, poslu kojim se bavim – svakojaka pitanja. Govorio je prijateljski, srdačno i ljubazno. Tada me iznenada pitao: 'Dakle, recite mi, poznajete li Tuhačevskog?' Odgovorio sam potvrdno, a on je upitao 'Kako?' Na to sam rekao: 'Na jednom od mojih koncerata. Nakon koncerta Tuhačevski je došao iza pozornice da mi čestita. Rekao je da voli moju glazbu, da je moj obožavatelj. Rekao je da bi se volio sresti sa mnom kada dođe u Lenjingrad, da razgovaramo o glazbi. Rekao je da bi vrlo rado sa mnom raspravljao o glazbi. Rekao je da bi me rado vidio ako dođem u Moskvu.' 'I koliko često ste se susretali?' 'Samo kada bi Tuhačevski došao ovamo. Obično bi me pozvao na večeru.' – 'Tko bi još bio za stolom?' 'Samo njegova obitelj, Članovi obitelji i rođaci.' -- 'A o čemu ste raspravljali?' 'Uglavnom o glazbi.' – 'Ne o politici?' 'Ne, nikada nismo razgovarali o politici, znam kako su stajale stvari.' – 'Dmitrij Dmitrijevič, ovo je vrlo ozbiljno. Morate se sjetiti. Danas je subota. Potpisat ću vam propusnicu i možete otići kući. Ali u ponedjeljak u podne morate doći ovamo. Ne zaboravite. Ovo je vrlo ozbiljno, vrlo važno.' Shvatio sam da je to kraj. Ta dva dana do ponedjeljka bila su mi noćna mora. Ženi sam rekao da se vjerojatno neću vratiti. Čak je pripremila vreću za mene – kakve se pripremalo za one koje odvedu. Stavila je toplo donje rublje. Znala je da se neću vratiti. Otišao sam onamo [u ponedjeljak] u podne i javio se na portu. Tamo je bio vojnik. Dao sam mu [internu] propusnicu. Rekao sam mu da su me pozvali. Potražio je moje ime: prvi, drugi, treći popis. Rekao je: 'Tko vas je pozvao?' Odgovorio sam: 'Inspektor Zakovski.' Rekao je: 'Neće vas moći danas primiti. Idite kući. Obavijestit ćemo vas.' Vratio mi je propusnicu i otišao sam kući. Tek kasnije, te večeri, doznao sam da je inspektor uhapšen.“

Ako postoji karneval u kojem ste danas kralj, a sutra prosjak, to je bilo to! No tu se ipak nameće zdravorazumska primjedba: ne postoji li prilično očita razlika između pravoga karnevala i staljinističkih čistki? U prvom slučaju cijela društvena hijerarhija privremeno se suspendira, oni koji su bili gore sada su dolje i obratno, dok u slučaju staljinizma, neočekivana i „iracionalna“ promjena uloga utječe samo na one koji su podložni vlasti – daleko od toga da je ugrožena, daleko od toga da se njezina moć makar simbolički suspendira, komunistička nomenklatuira služi se „iracionalnim“ pomacima arbitrarnog terora kako učvrstila svoju vladavinu... Međutim, postoje trenuci paroksizma u kojima revolucionarni teror doista doseže karnevalske dimenzije, to jest, u kojima, poput poslovične zmije, vladajuća partija počinje jesti samu sebe, postupno gutajući vlastiti rep. Iznenađujuća činjenica da je „najopasnije bilo biti u blizini središta moći“ jasno razlikuje staljinizam od fašističkih režima – evo koji su rezultati samo dvogodišnje jezovščine: ubijeno je pet Staljinovih kolega iz Politbiroa i 98 od 139 članova Centralnog komiteta. Od članova Centralnog komiteta Ukrajinske Republike preživjela su samo trojica od njih 200; nestalo je i 72 od 93 člana Centralnog komiteta Komsomola. Od 1996 partijskih vođa na Sedamnaestom kongresu 1934. 1108 zatvoreno je ili ubijeno. U provincijama nije preživjelo 319 od 385 regionalnih partijskih sekretara i 2210 od 2750 sekretara distrikta. Zbog te groznice samoproždiranja, teorija o staljinističkoj nomenklaturi kao novoj klasi prilično je problematična.
U svojoj analizi paranoje njemačkog suca Schrebera Freud nas podsjeća na to da je ono što obično smatramo ludilom (paranoičan scenarij urote protiv subjekta) zapravo već pokušaj ozdravljenja: nakon potpunog psihotičnog sloma, paranoičan konstrukt je pokušaj subjekta da obnovi poredak u svom univerzumu, referentni okvir koji mu omogućuje da ostvari „kognitivno mapiranje“. U istom smislu, u iskušenju smo ustvrditi da, kada je krajem 1937. staljinistički paranoični diskurs došao do vrhunca i prouzročio vlastito rastakanje kao društvene veze, hapšenje i likvidacija samog Ježova 1938., Staljinova glavnog egzekutora iz 1937., zapravo je bio pokušaj oporavka, stabiliziranja nekontrolirane autodestruktivne srdžbe koja je izbila 1937: čistka Ježova bila je svojevrsna meta-čistka, čistka kojom prestaju sve čistke (bio je optužen upravo za ubojstvo tisuća nevinih boljševika u korist stranih sila – ironija je u tome što je optužba bila doslovno istinita: on jest organizirao ubojstva tisuća nevinih boljševika...). Međutim, presudno je to što, iako smo dosegnuli granice Društvenoga, razinu na kojoj se i sama društveno-simbolička veza približava svom autodestruktivnom rastakanju, i sam taj eksces se generira preciznom dinamikom društvene borbe, nizom promjenjivih rasporeda i preraspoređivanja u samom vrhu režima (Staljina i njegova užeg kruga), gornje nomenklature i nižih članova Partije:

„Tako su se 1933. i 1935. Staljin i Politbiro ujedinili na svim razinama nomenklaturne elite kako bi prosijali, ili pročistili, bespomoćne niže članove Partije. Tada su se regionalni vođe poslužili tim čistkama da konsolidiraju svoje strojeve i izbace „nepogodne“. To je pak dovelo do novog preraspoređivanja 1936., u kojem su Staljin i moskovska nomenklatura stali na stranu nižih članova Partije, koji su se žalili na represivnost regionalnih elita. Staljin je 1937. otvoreno mobilizirao „partijske mase“ protiv nomenklature kao cjeline; to je predstavljalo važnu sastavnicu uništavanja elite u Velikom teroru. Ali 1938. Politbiro je promijenio smjer i pojačao ovlasti regionalne nomenklature kao dio pokušaja da se obnovi red u partiji za vrijeme terora.“

Situacija se stoga otela kontroli kada je Staljin izveo riskantan potez i izravno pozvao niže članove partije, potičući ih da izraze pritužbe na arbitrarnu vlast lokalnih partijskih moćnika (potez sličan Maovoj Velikoj kulturnoj revoluciji) – njihov gnjev prema režimu, nesposoban da se izravno izrazi, eksplodirao je tim zloćudnije, protiv personaliziranih zamjenskih meta. Budući da je gornja nomenklatura istodobno zadržala izvršnu moć i u samim čistkama, to je pokrenulo u pravom smislu karnevalski autodestruktivni zatvoreni krug u kojem su bili ugroženi gotovo svi (strijeljano je 79 sekretara distrikta od ukupno 82). Drugi aspekt tog čarobnog kruga bile su oscilacije u direktivama s vrha o temeljitosti čistki: vrh je zahtijevao stroge mjere, ali je u isti mah upozoravao na pretjerivanje, pa su egzekutori bili postavljeni u neodrživ položaj – u biti, što god da učine, pogriješit će. Ako ne uhapse dovoljno izdajnika i ne otkriju dovoljno zavjera, smatrat će ih se popustljivim simpatizerima kontrarevolucije; stoga, pod tim pritiskom, da bi ostvarili kvotu, morali su fabricirati dokaze i izmišljati urote – te su se tako izlagali kritici da su i sami saboteri koji istrebljuju tisuće poštenih komunista u korist stranih sila... Staljinova strategija izravnog obraćanja partijskim masama, preuzimanja njihovog antibirokratskog stava, stoga je bila vrlo rizična:

„To ne samo da je zaprijetilo da će izložiti elitnu politiku kritici javnosti nego je značilo i opasnost od diskreditiranja cijelog boljševičkog režima, kojemu je pripadao i sam Staljin. (...) Napokon, 1937. Staljin je prekršio sva pravila igre – štoviše, posve je uništio cijelu igru – i pokrenuo teror svih protiv svih.“

U tim događajima vrlo se jasno nazire dimenzija Nad-ja: upravo to nasilje koje je Komunistička partija provodila nad vlastitim članovima svjedoči o radikalnom samoproturječju režima, to jest o činjenici da je u izvorima režima postojao „autentičan“ revolucionarni projekt – neprekidne čistke bile su nužne ne samo da bi izbrisale tragove porijekla samoga režima, nego i kao svojevrstan „povratak potlačenih“, podsjetnik na radikalnu negativnost u srcu režima. Staljinističke čistke visokih partijskih ešalona oslanjale su se na tu temeljnu izdaju: optuženi su bili uistinu krivi utoliko što su, kao članovi nove nomenklature, izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije naprosto izdaja Revolucije, to jest, pokušaj da se izbriše tragove autentične revolucionarne prošlosti; on prije svjedoči o svojevrsnom „perverznom hiru“ koji navodi postrevolucionarni novi poredak da (iznova) u sebe upiše svoju izdaju Revolucije, da je „odrazi“ ili „zabilježi“ pod krinkom arbitrarnih hapšenja i ubojstava – koja su ugrozila sve pripadnike nomenklature – kao i u psihoanalizi, staljinističko priznanje krivnje prikriva istinsku krivnju. (Kao što je dobro poznato, Staljin je mudro u NKVD regrutirao ljude nižeg društvenog porijekla koji su stoga mogli otjeloviti svoju mržnju prema nomenklaturi hapšenjem i mučenjem visokih aparatčika.) Ta inherentna napetost između stabilnosti vladavine nove nomenklature i pervertiranog „povratka potlačenih“ pod krinkom ponavljanih čistki redova nomenklature u samom je srcu fenomena staljinizma: čistke su upravo oblik u kojem izdano nasljeđe Revolucije opstaje i proganja režim...
Zbog toga „perverznog hira “ staljinizam se ne može usporediti s nacizmom. Tu je korisno prisjetiti se Ernesta Noltea, koji je formulirao osnovne pojmove i teme „revizionističke“ debate čiji osnovni princip je „objektivno uspoređivanje“ fašizma i komunizma: fašizam, pa i nacizam, u biti su reakcija na komunističku prijetnju i ponavljanje njegovih najgorih praksi (koncentracijskih logora, masovnih likvidacija političkih neprijatelja):

„Zar ne bi moglo biti da su nacionalsocijalisti i Hitler izveli „azijsko“ djelo [holokaust] samo zato što su sebe i svoju vrstu smatrali potencijalnim ili stvarnim žrtvama [boljševičkog] azijskog djela. Nije li „arhipelag Gulag“ prethodio Auschwitzu?“

Ma kako bio odvratan, nacizam se nije samo vremenski pojavio nakon komunizma; on ga slijedi i s obzirom na svoj sadržaj i na ekscesivnu reakciju na komunističku prijetnju. Štoviše, svi užasi koje je počinio nacizam samo su kopija užasa koje je već bio počinio sovjetski komunizam: vladavina tajne policije, koncentracijski logori. Genocidni teror... Nolteov zaključak stoga glasi da su komunizam i nacizam dijeli istu totalitarnu formu i da se razlika odnosi samo na empirijske agense koji popunjavaju ista strukturalna mjesta („Židovi“ umjesto „klasnog neprijatelja“ itd.). Uobičajena liberalno-ljevičarska reakcija na Noltea sastojala se od moralističkog protesta: Nolte relativizira nacizam i svodi ga na sekundarni odjek Komunističkog Zla – uostalom, kako se uopće može uspoređivati komunizam, taj osujećeni pokušaj oslobođenja, s radikalnim zlom nacizma? Suprotno tom odbacivanju, trebali bismo u cjelini priznati Nolteovu glavnu tvrdnju: da, nacizam je u biti bio reakcija na komunističku prijetnju; on je u biti samo zamijenio klasnu borbu borbom između Arijevaca i Židova – međutim, problem ostaje u tome „samo“, koje uopće nije tako nevino kao što se čini. Tu imamo posla s pomicanjem [Verschiebung] u frojdovskom značenju tog pojma: nacizam zamjenjuje klasnu borbu rasnom borbom i tako prikriva svoje istinsko mjesto. Ono što se mijenja u prijelazu s komunizma na nacizam je Forma, i u toj promjeni Forme počiva nacistička ideološka mistifikacija: politička borba naturalizira se kao rasni sukob, (klasni) antagonizam inherentan društvenom zdanju reducira se na invaziju stranog (židovskog) tijela koje remeti sklad arijevske zajednice. Razlika između fašizma i komunizma stoga je „formalno-ontološka“: nije točno (kao što tvrdi Nolte) da u oba slučaja imamo istu formalnu antagonističku strukturu, u kojoj se samo mjesto Neprijatelja popunjava različitim pozitivnim elementima (klasa, rasa). U slučaju rase imamo posla s pozitivno naturaliziranim elementom (pretpostavljeno organsko jedinstvo Društva remeti se nadiranjem stranog tijela), dok je klasni sukob apsolutno inherentan društvenom polju i konstituira ga – stoga fašizam prikriva taj sukob i prevodi ga u sukob pozitivno suprotstavljenih pojmova.
Tu se moramo odlučiti: „čisto“ liberalno stajalište ekvidistance prema ljevičarskom i desničarskom „totalitarizmu“ (oba su loša, zasnovana na netoleranciji političkih i drugih razlika, odbacivanju demokratskih i humanističkih vrijednosti itd.) a priori je pogrešno, MORAMO zauzeti stajalište i proglasiti da je jedan bitno „gori“ od drugoga – zbog tog razloga, tekuća „relativizacija“ fašizma, shvaćanja da treba racionalno uspoređivati dva totalitarizma itd. UVIJEK uključuju – eksplicitno ili implicitno – tezu da je fašizam bio „bolji“ od komunizma, kao razumljiva reakcija na komunističku prijetnju.
Nije li fotografski negativ tog odbacivanja da se nacizam shvati kao politički projekt -- ključan politički skandal Adorna (i Frankfurtske škole općenito): potpuna odsutnost analize staljinizma u njegovom djelu (kao i kod Habermasa i drugih). Nolteova zasluga ipak je ozbiljan pristup razmatranju nacizma kao održivog društvenog projekta, pokušaj ponovnog stvaranja „pripovijesti koju su nacisti kazivali sebi o samima sebi“, što je sine qua non njegove djelotvorne kritike; isto treba učiniti i sa staljinizmom.
Ako je vjerovati najnovijoj Maovoj biografiji, prouzročio je najveću glad u povijesti time što je izvozio hranu u Rusiju kako bi kupio nuklearnu industriju i tvornice oružja: 38 milijuna ljudi umrlo je od gladi i ropskoga rada u razdoblju od 1958. do 1961. Mao je točno znao što se događa, rekavši: „možda će pola Kine morati umrijeti“. To je čisto instrumentalno zlo: ubijanje je bilo dijelom okrutnog pokušaja da se ostvari cilj, reducirajući ljude na potrošna sredstva. Ali, holokaust nije isto: u njemu ubijanje nije bilo dijelom racionalne strategije nego cilj sam po sebi, pomno planirani „iracionalni“ eksces (dokazi su brojni: deportacije Židova s grčkih otoka 1944., netom prije povlačenja; upotreba vlakova za prijevoz Židova umjesto vojne opreme 1944...). Tu Heidegger nije imao pravo kada je reducirao holokaust na industrijsku proizvodnju trupala: holokaust nije bio to, ali to je bio staljinistički komunizam...
Nije li, dakle, razlika između nacizma i staljinizma više nego minimalna? U pismu Herbertu Marcuseu 20. siječnja 1948. Heidegger je napisao: „Na ozbiljne i legitimne optužbe koje izražavate 'o režimu koji je pobio milijune Židova...' mogu samo dodati da, kad biste umjesto 'Židove' napisali 'istočne Nijemce', onda bi isto vrijedilo i za jednu savezničku zemlju, s tom razlikom da je sve što se dogodilo nakon 1945. postalo općepoznato, dok je krvavi teror nacista nedvojbeno bio skrivan od njemačkog naroda kao tajna.“ Marcuse je s punim opravdanjem odgovorio da malena razlika između brutalnog preseljavanja ljudi i spaljivanja ljudi u koncentracijskom logoru jest linija koja je u tom trenutku razdvajala civilizaciju od barbarstva. Ne bismo se trebali ustručavati poći i korak dalje: neznatna razlika između staljinističkog gulaga i nacističkog logora za uništavanje također je u tom povijesnom trenutku bila razlika između civilizacije i barbarstva.
Uzmimo staljinizam u najbrutalnijem obliku: dekulakizacija s početka 1930-ih. Staljinov slogan bio je da „kulake kao klasu treba likvidirati“ – što to znači? Može značiti mnogo toga – od oduzimanja njihove imovine (zemlje), nasilnog protjerivanja na druga područja (recimo, iz Ukrajine u Sibir), ili jednostavno u Gulag – ali NIJE značilo da ih se naprosto sve pobije. Cilj je bio da ih se likvidira KAO KLASU, ne kao pojedince. Iako je seosko stanovništvo namjerno izgladnjivano (milijuni mrtvih u Ukrajini, opet), cilj nije bio da ih se sve pobije nego da im se slomi kičma, da im se brutalno skrši otpor, da im se pokaže tko je gazda. Pritom ostaje razlika – minimalna, ali presudna – u odnosu na nacističku dejudeizaciju, u kojoj je konačni cilj zapravo bio da ih se uništi kao pojedince, da nestanu kao rasa.

- 16:21 - Komentari (4) - Isprintaj - #


View My Stats

Blog.hr koristi kolačiće za pružanje boljeg korisničkog iskustva. Postavke kolačića mogu se kontrolirati i konfigurirati u vašem web pregledniku. Više o kolačićima možete pročitati ovdje. Nastavkom pregleda web stranice Blog.hr slažete se s korištenjem kolačića. Za nastavak pregleda i korištenja web stranice Blog.hr kliknite na gumb "Slažem se".Slažem se