NEMANJA: SMIRENOUMLJE

četvrtak, 15.11.2007.

Hesychia glumca

Grotowski i hezihazam

Tihana Maravić

Grotowski i hezihazam

Hezihast je onaj koji pokušava opisati
bestjelesno u tjelesnom boravištu.

Ivan Klimak

Image and video hosting by TinyPic

Bježi, šuti, miruj

Arsenij (IV–V st. n. e.), plemeniti rimski đakon te učitelj sinova imperatora Teodozija, je proveo dio života kao isposnik u pustinji Tebaida u Egiptu.1 Jednoga dana, nakon što je uzaludno pokušavao izići iz tjeskobe koja ga je nemilosrdno pritiskala, Arsenij upita Isusa: »Što čovjek mora učiniti kako bi se spasio?«. Isus mu odgovori trima kratkim riječima: Fugi, Tace, Quiesce (hesychaze), bježi, šuti, miruj.
Bježati zlu i pobjeći »Nekomu«.2 U duhovnom smislu, bježanje je potvrda da ovaj svijet u sebi ne nosi sav smisao i cilj. Potrebno je pobjeći od svega onoga što nas udaljava od biti i osloboditi se od vezanosti i zavisnosti.3
Na svjetovnom grčkom hesychia znači odsutnost nemira, mir, odmor, smirenost: »naziv hesychia je tišina svih stvari«,4 napuštanje svih misli, »i najbožanskijih ideja«.5 Misao mora, dakle, pasti u tišinu, mora biti svladana kako bi se moglo iskusiti božansko. Riječ je o praznini u kojoj je čovjek potpuno otvoren božanskomu, koje se, na taj način, može javiti u punini.

Lov na tajnu Živućega6

Jerzy Grotowski nije nikada ništa napisao o hezihazmu, već je o njemu samo govorio, u Rimu 1982, na predavanjima održanima na Sveučilištu »La Sapienza«. Od tih nam je predavanja ostala transkripcija, koju autor nije nikada pregledao, na koju se osvrće tekst Chiare Guglielmi.7 U svakom slučaju, velike teme hezihastičke tradicije — odmak od svijeta, disanje, ponavljanje molitve, koncentracija, otvorenost srca — su uvijek bile prisutne u razmišljanjima i u radu poljskog učitelja. Zanimanje za tajnu života i za religiozne odgovore, živo je u Grotowskom još od djetinjstva.
Kad je došao trenutak da se odluči koje fakultetsko obrazovanje izabrati, dvojio je između psihijatrije, hinduističkih religija i kazališta. Pomogao si je pitanjem: »Kojim je zanimanjem moguće pronaći drugoga i sebe?«. Iako se odlučio za umjetnički poziv, proučavanje religija ostala je njegova strast cijeli život, a iscrpno i gotovo sitničavo istraživanje dalo je njegovu kazalištu pečat znanstvenosti. Istraživanje o korijenima započelo je 1956. godine, proučavanjem različitih kulturnih i religioznih naslijeđa te antropološkim radom ostvarenim na putovanjima, kada se prvi put uputio u Centralnu Aziju. Traganje za spoznajom Jerzyja Grotowskog mogli bi definirati kao svojevrsno traganje »unatrag«, putem izvora: izvora vlastite kulture, kazališta i opažanja, putem »izvora izvornih tehnika«.8
Za vrijeme razdoblja Kazališta proizvodnje (1957–1969), Barba i Grotowski su raspravljali o dvjema vrstama vježbi, o »tehnici 1« i o »tehnici 2«. Barba je napisao kako »tehnika 1« pokušava osloboditi »duhovnu« energiju u svakome od nas. Riječ je o tehnici koja je »usmjeravala ’sebe’ ’sebi’, gdje su se propitivale sve individualne psihičke snage i gdje su one, nadvladavajući subjektivnost, omogućavale pristup predjelima pristupačnim šamanima, yogijima, misticima«.9
U drugoj fazi zvanoj Parateatar (1970–1978) traženje sebe ostvaruje se uskom povezanošću s prirodom, dodirujući ključne teme kao što su susret i prvobitno stanje. Poslije, u razdoblju Kazališta izvora (1976–1982), Grotowski je započeo dubok istraživački rad na arhajskim tekstovima proizašlim iz one koju je on smatrao kolijevkom Mediterana. U posljednjoj fazi Umjetnosti kao vozila (1986–1999), rad se usredotočio na izučavanje vibracijskih pjesama povezanih uz organski tok pokreta.
Razumijevanje hezihazma pomoći će nam pri boljem upoznavanju Grotowskoga. Nije slučajnost da je upravo kolijevka Mediterana mjesto gdje zajedno s hezihazmom10 vri gnoza, druga ključna tema u istraživanjima Grotowskoga. Bizantolog Antonio Rigo tvrdi da se upravo u gnostičkoj školi u Koniji u XIII st. — stoljeću Rumija11 i sinkretizma između kršćanske mistike, sufijskih iskustva i hebrejske tradicije — rađa hezihazam.12
Unatoč teorijskim i praktičnim izučavanjima na području duhovnosti, corpus tekstova Grotowskoga je, kao što smo već naglasili, prilično suzdržan što se tiče te teme. Razlog tomu je opreznost pri prenošenju znanja, što je ujedno i jedan od osnovnih principa hezihazma. Hezihasti smatraju da put usavršavanja zahtijeva vrstu duhovnog učenja, koje je namijenjeno malom broju ljudi. Svi ljudi u sebi nose mogućnost poduzimanja tog puta, ali to pitanje ne gori u svima jednakim plamom. Riječ je i o diskretnosti: neizrecivost iskušenoga dovodi do tišine. »Okusiti svjetlost Isusovu, mirnu svjetlost koja privlači um, znači živjeti nešto neobjašnjivo, nešto što je nemoguće objasniti riječima, nešto što je moguće samo iskusiti, tako da je onaj koji je u njoj sudjelovao prisiljen na tišinu«.13
Problem prenošenja znanja, binarna proturječnost osobno/ društveno, disciplina i odnos učitelj/učenik, teme su značajne kako za Grotowskoga tako i za religiozne prakse monastičkog tipa. Riječi kojima poljski učitelj ljubi opisivati svoje kazalište otkrivaju analogiju s manastirom. U prvom pismu Barbi u Zemlji pepela i dijamanata čitamo: »A sada, dragi Chela, zašto se nisam oprostio s tobom, kada si duše potresene vjetrom, napustio pustinjačko obitavalište?«;14 u trinaestom pismu: »Selidba ašrama,15 čak i bez ikakve promjene, sama će po sebi stvoriti novi ašram«.16 I dalje: »Disciplina samostana Teatra–Laboratorija Š...š bila je željezna, krajnje jaka i stroga«.17 Ašram, pustinjačko obitavalište, samostan, sve su to nazivi koji se odnose na sveto mjesto, gdje se u samoći, i u zajedništvu, obavlja tih i strog rad.
Vratimo se sada pojmu hesychije. Može biti preveden riječima »tišina« ili »mir«, te je i ona, kao i ostali gore navedeni nazivi, počelo zajedničko svim religioznim praksama. Činjenica da su ga hezihasti izabrali kao vlastito ime, samo pojačava njezinu važnost. Grotowski u svom istraživanju predlaže glumcu mogućnost dostignuća posebne vrste pozornosti koja će mu dopustiti potpunu prisutnost. Na sličan je način Stanislavski predosjetio prirodu te vrste svijesti kao »posebno stanje«, koje je on nazivao »kreativni mir«. Uspio ju je dokučiti samo djelomično, primjećujući da se rađa u trenutku u kojem glumac obraća pozornost na percepciju i na stanja svoga tijela: »Shvatio sam da je kreativnost, prije svega, potpuna koncentracija cijele glumčeve prirode«.18
Dok se Stanislavski ograničio na psihofizičku koncentraciju, Grotowski je proširio zamisao predlažući transcendentalno stanje koje bi se moglo usporediti s mističkim i transpersonalnim stanjem svijesti i iskustva, koje je nazvao »kreativnom tišinom«: »Učinak našega rada treba biti indirektan Š...š. ŠRad je vođenš željom da se dokuče najdublji slojevi ljudskog postojanja — dubine prostora osobne unutrašnjosti, duhovnosti, gdje kraljuje kreativna tišina i gdje se ima doživljaj svetog«.19
Razmišljanje o »kreativnoj tišini« dovelo je do izbora izraza »hesychia glumca« kao naslova ovoga rada.

Molitva srca

U Rječniku mistike, pod »Hezihazmom« nalazimo sljedeću definiciju Renata D’Antige: »Grčka riječ hesychia znači spokoj, unutrašnji mir; njezin latinski ekvivalent, mogao bi biti izražen s tranquillitas animae, označujući stanje koje doživljava kršćanin koji je preliven nestvorenim svjetlom od kojeg dobiva božansko prosvjetljenje (photismos)«.20
Pierre Adncs u Dictionnaire de Spiritualité objašnjava: »Hesychia je izraz koji je još od vremena svetih otaca, u kršćanstvu grčkoga jezika, označavao vanjsku i unutrašnju spremnost potrebnu za susret s Bogom«.21
Naziv hesychia može imati četiri ključa čitanja. Prvi, koji odgovara prijevodu same riječi hesychia, određuje posebno unutrašnje stanje onoga koji moli. Drugi označuje način molitve koja je usredotočena na neprekidno ponavljanje prizivanja što se obraća srcu, uz pomoć kojega se dostiže hesychia: »Praktična metoda za okupljanje, pročišćavanje i ujedinjavanje svih psihofizičkih energija, kako bi se doživjelo estatičko sjedinjenje«.22 Treći ključ označuje monastički pokret kršćanskog Istoka, čije podrijetlo doseže do pustinjskih otaca. Četvrti, koji obuhvaća sva tri prethodna, prikazuje hezihazam kao osnovni duhovni sistem kršćanskog pravoslavlja.
Hezihazam je dakle, umjetnost molitve. Voljela bih citirati odlomak iz knjige Razgovori s Kafkom Gustava Janoucha, koji u malo riječi uspijeva dočarati koliko zajedničkog imaju umjetnost i molitva te stoga rad glumca i rad hezihasta: »Molitva i umjetnost su gorući izrazi volje. Kroz njih se pokušavaju nadvisiti i proširiti normalne mogućnosti volje. Umjetnost je poput molitve, jedna ruka ispružena u mraku želi dosegnuti dio milosti kako bi postala njezina djeliteljica. Moliti znači baciti se u snop preobražavajuće svjetlosti koja spaja ono što je prolazno i ono što će se dogoditi, potpuno se utopiti u njemu kako bi se njezina beskrajna svjetlost prenijela u malu, krhku kolijevku vlastitog postojanja«.23
Ono što se čini osnovnim u vezi s tehnikom hezihastičke meditacije jest spoj psihofizičke koncentracije i kratke molitvene formule, čije je zazivanje uvijek vezano za svjesno disanje.24 Ta metoda pomaže sabrati um i vodi do iskustva pronalaženja sebe. Hezihastička molitva poprima različite nazive. Naime, zovu je »Isusova« (pravilnije bi bilo »Isusu«) zato što je vrhunac psihofizičkog rada meditacije upravo u prizivanju njegova imena. U našem slučaju, prizivanje Isusa ne možemo poistovjetiti s mantrom,25 koja je sama po sebi djelotvorna. Prizivanje Isusa jest radije poziv u pomoć. Ivan Klimak savjetuje svojim učenicima prizivanje Božjeg imena protiv svih oličenja zla koja bi mogla ometati molitvu: »Ne oklijevajte odlaziti noću na mjesta gdje obično osjećate strah...Napredujući, naoružaj se molitvom. Kada si stigao, ispruži ruke. Bičuj svoje neprijatelje imenom Isusovim, jer nema moćnijeg oružja ni na nebu ni na zemlji.26
Hezihastička molitva zove se i »monološka« jer je usredotočena na neprekidno ponavljanje kratke molitve čiji je osnovni element Božje ime: »Gospode«. Ivan Klimak bio je njezin zagovornik: »Suvišna opširnost molitve zasićuje duh slikama i na taj ga način uznemiruje, dok ga jedna riječ (monologija) sabire«.27
Još se zove »molitva srca« (kardea) jer joj je svrha njegovo buđenje. Hezihastička metoda nije »izlazak iz sebe« (ex–stasi), nego radije »povratak u sebe« (en–stasi) kako bi se pronašlo srce kao »mjesto Boga«. Spoznaja je počinjena milosti koja postaje »vrata gnoze«.28 Imati srce znači imati središte, izaći iz raspršenog stanja uma i uzgrednih misli. Srce ima ulogu integracije ličnosti, ono veže vitalnu i intelektualnu funkciju: »naš razum nije unutar nas, kao u vazi, zato što je bestjelesan, nije ni izvan nas, zato što je za nas vezan, nego je u srcu kao u svom organu. I veliki Makarije kaže: ’Srce vodi cijeli organizam, i ako ljubav vlada u srcu, vlada i nad svim mislima i dijelovima. Ondje žive um i sve misli duše’«.29
Hezihastička tehnika pomaže sabrati intelekt i dovesti ga k srcu. »Spustiti nous30 u srce« znači smiriti ga, usredotočiti ga, učiniti od srca sam organ nerasuđivačke svijesti. Spuštanje uma u srce, što naravno ne znači prostorno–vremenski fizički pokret, integracijski je čin. U hezihastičkim tekstovima osobine koje su dodijeljene nousu nalazimo i u odnosu na srce: »Srce je kralj, misli su njegovi pašnjaci«;31 »poput ugljena koji se pali, ono može roditi svijetle misli«;32 »poput zrcala u kojem čovjek ogleda svoje stanje«;33 »kada je očišćeno, u njemu blista Isus kao sunce«.34
Ipak nous i srce ne označuju isti predmet. Nous se odnosi na svjetlost koja sija, a srce na sjedište iz kojega ona zrači. U nazivu ’srce’ leži pasivnost. Prednost je srca da ono posjeduje. Ono je uvijek sjedište nečega: nousa, njegove biti, psihičkih i fizičkih moći. Ono je sjedište ljubavi.35
Molitva srca je prije svega molitva pitanja i molitva kajanja. Put asketskog pročišćavanja priprema dušu na tajanstveni i intimni susret s Bogom, koji je dar što ga Bog čini od sebe duši. To je stalna točka kršćanske mistike svih vremena: doživjeti Boga je dar, a ne osvajanje.
Po hezihastičkoj doktrini, duša koja moli u stanju je osjetilno iskusiti Boga i imati pristup svjetlosti. Istočni monasi s posebnom upornošću ističu doživljaj svjetla i povezuju ga s apostolima na brdu Tabor. Riječ je o iskustvu koje se teško može opisati riječima, jer su riječi nedovoljne, deformirajuće i siromašne za izražavanje »predmeta koji nadilazi svaku zamislivost«.36

Monasi i hezihastički autori

Počeci hezihazma potječu još od pustinjskih otaca, od pustinjaka ili eremita, i u pravom smislu riječi i antonomastički (gr. eremos, eremia = pustinja). Bijeg u pustinju, anachoresis, nije osobina prvih generacija kršćana: samo na kraju III. stoljeća, i posebno u IV, nakon što je kršćanstvo bilo proglašeno državnom religijom, dogodio se masovan bijeg u pustinje Egipta, Palestine, Sirije i Mezopotamije. »Monaštvo je na taj način služilo kao protuteža uspavanoj i malograđanskoj crkvi«,37 tvrdi Meyendorff, s kojim se slaže i bizantolog Paparozzi, koji definira monaštvo kao »alternativu stalnoj mondanosti crkve«.38
Povlačeći se u pustinju, monasi su napuštali svoje misije, poučavanje, dobročinstvo, a često čak i redovitu sakramentnu praksu, grleći molitvu kao osnovni element kršćanske duhovnosti.39
Ipak, zlatno je doba pustinjaštva koncentrirano u IV. i V. st. n. e., za vrijeme kojih se, zajedno s Životima, šire i zbirke Apoftegmi. Riječ je o izrekama pustinjskih otaca preko kojih se razumije da je pustinjački život već stvorio duhovni sistem koji se zasniva na idejama kao što su borba protiv misli, trijeznost, pozornost, unutrašnji odmak, neprekidna molitva i ono što se opisuje kao »sjećanje na Boga i odmor u Bogu«.
Povijest hezihazma mogla bi se podijeliti na tri velika razdoblja: počeci (od IV. do X. st.), procvat (XIII. i XIV. st.) i filokalijska renesansa (XVIII. st).
Veliki povjesničar religija Elémir Zolla40 tvrdi kako se najraniji korijeni hezihazma čitaju u doktrinama Evagrija Pontskog i Makarija, rođenih u egipatskim pustinjama, gdje se monaštvo i rodilo sredinom III. st.41 Evagrije (345–399), u osnovi platonist, vidio je čovjeka kao inteligenciju zarobljenu u materiji: u njegovoj duhovnosti nije bilo mjesta za tijelo. Suprotno od njega, Makarije je inzistirao na intimnom jedinstvu duše i tijela i njegova je antropologija nosila biblijski pečat: čovjek je biće koje teži jedinstvu i kao takav je u dodiru s Bogom. Tako se objašnjava važnost koja je dana srcu kao središtu organizma i sjedištu inteligencije.42 Ta će zamisao biti od posebne važnosti u cijeloj mistici kršćanskog Istoka.
Dijadoh Fotički (400–474), biskup u Fotici u Epiru, bio je u V. st. jedan od najvećih širitelja pustinjačke duhovnosti u Bizantu. Zasluga njegova i Ivana Klimaka jest u ostvarivanju sinteze između Evagrija i Makarija: na taj je način Evagrijeva »intelektualna molitva« na Istoku postala »molitva srca«, »Isusova molitva«, gdje »sjećanje na Ime« zauzima osnovno mjesto.
Bazilije i Grgur iz Nise, oci iz Kapadocije, također su vrijedni spominjanja u vezi sa stvaranjem hezihastičke doktrine. Bazilijeva doktrina (329–379) o vječnosti duhovnih bića je, kao i ona Evagrijeva i ostalih monaha njegova vremena, pod jakim utjecajem platonizma. Premda razum ne može u potpunosti shvatiti transcendentalnost, posredstvom Isusovim i Božjom milošću, čovjeku je dana mogućnost da povrati svoje božansko podrijetlo. Kontemplacijom je protkan posljednji stupanj duhovnog života i, također kontemplacijom, dana je čovjeku mogućnost da okusi vječno blaženstvo. Bazilije naglašava značenje unutrašnje sabranosti kao uvjeta za kontemplaciju: »Kada um više nije rasut u vanjskim stvarima, ni izgubljen u osjetilnom svijetu, tada se on vraća sebi; i uz pomoć samoga sebe, uzdiže se do Božje misli«.43
Grgur iz Nise postavlja doktrinalni problem spoznaje Boga. Riječ je o proturječju izraženom oksimoronom »svjetlosna tama«. Grgur tvrdi da se kontemplacija temelji na »vidim da ne vidim« i na poznavanju »Boga u tami«. On je jedan od prvih kršćanskih predstavnika »negativne« ili »apofatične« teologije koja kreće od Starog zavjeta pa preko evanđelista Ivana44 dolazi do Augustina, Dionizija Areopagita i Sv. Ivana od Križa. Nespoznajno se objavljuje, a da pritom ostaje nespoznajno, i njegova nespoznajnost je još dublja onomu koji ju iskusi.
Zaustavimo se nakratko na sinajskim autorima. Slavni manastir, koji je na brdu Sinaj osnovao Justinijan, u VI. st. postaje najvažnijim središtem širenja hezihazma. Kao jednog od sinajskih doktora, važno je spomenuti Ivana Klimaka († oko 650.) koji je bio igumen45 manastira svete Katarine od 580. do 650. i dodijeljeno mu je ime »Klimaka« po djelu koje ga je proslavilo: Ljestve (grčki Klimax). Kao i u Dijadoha, i ovdje pozivanje imena Isusova zauzima središnje mjesto monastičke duhovnosti. U Ezikijevim (VIII–X. st.) Kratkim poglavljima cijeli se duhovni put svodi na trijeznost (nepsis46) i Ezikije u više navrata ističe jaku povezanost koja veže nepsis s Isusovom molitvom: »Trijeznost i Isusova molitva se uzajamno podupiru. Krajnja pozornost jača neprekidnu molitvu, a molitva jača krajnju trijeznost i pažnju uma«.47
Svi doktori velike patrističke epohe pripadaju hezihastičkoj tradiciji u širem smislu riječi. Hezihazam u užem smislu jest hezihazam XIII. i XIV. stoljeća. Kasnobizantski hezihazam razvija se na atonskom poluotoku i u bosforskim manastirima. Njegov je karakteristični element psihofizička tehnika molitve. Hezihastički utjecaj nije bio ograničen samo na crkvenu i religioznu sferu. Tipično za kasnoantički hezihazam bio je izlazak iz monastičkih okvira i otvaranje laičkom svijetu. Monasi su se trudili približiti Isusovu molitvu narodu jer su smatrali da je ona najmoćnije sredstvo kako bi milost krštenja postala realna i djelotvorna.
Simeon Novi Teolog (949–1022) — iako je živio nekoliko stoljeća prije početka hezihazma u užem smislu — još prije autora XIII. i XIV. st. detaljno opisuje hezihastičku tehniku. Jedini među srednjovjekovnim pravoslavnim misticima, on otvoreno govori o svom osobnom i intimnom iskustvu i opisuje svoje vizije bez bojazni da će se isticanjem duhovnoga mističkog doživljaja zamjeriti tradicionalnim institucijama Crkve. U Katehezi, Simeon priča o sebi, dok u proznim djelima, dnevniku i u Himnama o božanskoj ljubavi, pjeva o svojoj »ljubavnoj priči« s Bogom. Upotreba stiha u izražavanju mističkog iskustva jedinstven je slučaj u bizantskoj književnosti. U Metodi o svetoj molitvi i pozornosti iz XI. st.48 Simeon opisuje poseban način disanja hezihastičke molitve. Tvrdi kako za hesychiju nije dovoljna ni ljudska ni teološka znanost, potrebno je da cijeli čovjek, zajedno sa svojim najintimnijim osjećajima, sudjeluje u pustolovini potrage za Bogom.
Nikefor Samotnjak (oko 1250), monah na gori Atos, učitelj Grgura Palamasa, nakon boravka u Bizantu pod vladavinom Mihajla VIII. Paleologa (1261–1282), piše Raspravu o straži srca. U tom djelu, za koje se pogrešno smatralo da je Simeonovo, da bi poslije njegova pripadnost bila ponovno vraćena Nikeforu, autor pokušava odgovoriti na pitanje: »Kako postići pozornost?«. Metoda koju predlaže nema drugu svrhu već »povratak sebi« koji Simeon objašnjava činom »spuštanja nousa u srce«. U Nikeforovu slučaju, bez obzira na dualistička i neoplatonistička iskušenja, ponovno pobjeđuje antropologija biblijske ideje čovjeka kao jedne psihofizički nedjeljive cjeline. Tjelesna askeza koju Nikefor preporuča dolazi zapravo od »ove vrlo jednostavne konstatacije: svaka psihička aktivnost ima svoj somatski odraz. Na osjetljiv i gotovo neprimjetan način, tijelo sudjeluje u svakom pokretu duše, bilo da se radilo o osjećaju, apstraktnoj misli, htijenju ili transcendentalnom iskustvu«.49
Ti Simeonovi i Nikeforovi spisi posvećeni tehnikama, kao i oni Grgura Sinajskog i Xanthopoulojevih, pokušavali su priskrbiti potrebne informacije kako bi se psihičke moći preobratile na srce kao intimniju dimenziju bića. Riječ je o spisima koje svrstavamo u »mistiku srca« karakterističnu za velik dio duhovnosti pravoslavnoga kršćanstva.
Možemo smatrati da je pravi hezihazam započeo s pojavom Grgura Sinajskoga (1255–1346), sinajskog, a potom kršćanskog monaha. Njegovi kratki spisi o molitvi, gledajući ih kao cjelinu, zapravo su detaljan priručnik hezihazma. Pravila »čiste molitve« i Nikeforove psihofizičke metode popraćeni su brojnim savjetima zasnovanim na monahovu pažljivom promatranju psihe.
Važno je naglasiti jaku ravnotežu između osobne duhovnosti i zajedničke molitve koju je hezihazam XIV. stoljeća uspio pronaći i koja će u velikoj mjeri odrediti teološku misao Grgura Palamasa50 (1296–1349). Zahvaljujući njemu hezihazam više nije sistem i pokret ograničen na monaški krug, već počinje postajati dio institucionalnog života bizantske Crkve. Između ostalog, on je uvjereni zagovornik unitarističke antropologije: »Brate, zar ne čuješ Apostola kako govori »Tijelo vaše hram je Duha Svetoga koji je u vama...« (1 Kor 6, 19), mi smo »Božji dom« (Heb 3, 6) Š...š. Ako imamo um, zašto bi se srdili što on stanuje u onome koji postaje prirodni Božji dom? Kako to da je Bog na početku smjestio um u tijelo?51
Duhovna askeza se ne može dogoditi odvajanjem tijela, nego samo potpunim pobožanstvenjem čovjeka (theosis).
Nakon Palamasove smrti, mistički se tekstovi hezihastičkog utjecaja stanjuju. Jedan od tekstova koji je kružio tijekom sljedećih stoljeća bile su Centurije Kalista i Ignacija Xanthopouli, dvojice monaha iz druge polovice XIV. st. U tom tekstu monasi Xanthopouli ponovno potvrđuju temelje hezihastičke prakse.
Za sljedeće je stoljeće važno spomenuti Nila iz Sore (1433– 1508), ’oca’ ruskoga hezihazma. Njegovo monaštvo svjedoči evanđeosko siromaštvo oprečno svakom bogatstvu. Izbjegavajući precizne formule i ostavljajući monasima veliku slobodu što se tiče pojedinosti vanjske prakse (kao što je post, za koji smatra da je potreban), on poziva na usredotočenost pozornosti na Isusovu molitvu.
Tijekom dvaju stoljeća koja dijele Nila od »filokalijske renesanse« iz 1700, upotreba same molitve preživljava, dok u stvaranju hezihastičkih tekstova vlada tišina. Iako su tehnički aspekti molitve pali u zaborav, navika da se neprestano govori kratka formula Isusova imena ostaje živa: zbog njezine jednostavnosti, savjetuje se najponiženijima i monasima koji obavljaju poslove u poljima ili druge manualne radove.
U XVIII. st. dolazi do duhovne renesanse. Gora Atos ostala je glavnim središtem religioznog života i u njezinim bibliotekama obrazuje se Nikodem Hagiorit (1731–1805). U svom Priručniku dobrih savjeta o čuvanju pet osjetila i imaginacije duha, više je dijelova posvetio molitvi kao psihofizičkoj tehnici. U suradnji s korintskim biskupom Makarijem izdao je 1782. u Veneciji (gdje je u to vrijeme postojala jedina grčka tipografija) zbirku tekstova tebaidskih monaha i bizantskih svetaca, pod nazivom Filokalija (Ljubav prema dobrom ili Dobrotoljublje). Svezak kreće od važnosti koja je dana »Isusovoj molitvi« po uzoru na hezihastičku metodu XIV. st. Sabrani tekstovi su podijeljeni na dvije grupe: u prvoj se nalaze stariji tekstovi u kojima je molitva samo nagoviještena ili prešućena; dok druga sadrži sve tekstove nastale u XIV. st. gdje je formula izražena, komentirana i povezana s različitim načinima primjene. Zahvaljujući tom djelu moderni se svijet imao prilike upoznati s hezihastičkom tradicijom. Iako Nikodemovoj zbirci nedostaje kritički komentar, prevedena na slavenski, a potom na ruski (s mnogobrojnim dodacima), ona je u velikoj mjeri pridonijela velikom hezihastičkom buđenju XIX. st. u Rusiji i u drugim pravoslavnim zemljama.
Njegov je suvremenik Pasija Veličkovskij (1722–1794) izdao 1973. u Sankt Peterburgu slavensko–rusko izdanje Filokalije pod nazivom Dobrotoljublje.
Prvih godina XIX. st. nekolicina sljedbenika Veličkovskog njegovala je buđenje hezihastičkog monaštva. Unutar te obnove fenomen optinskih52 staraca od posebnog je značaja. Usred XIX. st. stari hezihastički profetizam ponovno se pojavljuje s takvom snagom i autentičnošću da k sebi privlači ne samo monahe novake već hrpe laika u potrazi za duhovnim pravcem, među kojima su bili i Gogolj, Dostojevski,53 Homjakov, Solovjev, Tolstoj. Većinu svog vremena starci54 su bili na usluzi ljudima. Najsvjetliji primjer te svetosti u Optini bio je Serafin iz Sarova (1759–1833), krajnje izolirana ličnost među velikim svecima suvremene pravoslavne Crkve. Slavan je njegov Razgovor s Motovilovom55 utemeljen na mistici svjetla.
Golem izdavački uspjeh Ruskoga hodočasnika56 povezan je i sa začecima poznavanja hezihazma na Zapadu. Sovjetska revolucija je također, prisilivši mnoge intelektualce na emigraciju u Europu i Ameriku, uvelike pridonijela zapadnom širenju pravoslavne duhovnosti. Lossky, Bulgakov, Florenskij, Evdokimov samo su neki od odgovornih ljudi za širenje hezihastičke duhovnosti na latinski i anglosaksonski svijet. Oni su također bili učitelji nove generacije teologa kao što su Meyendorff, Ware i Clément. U drugoj polovici XX. stoljeća57 hezihazam je postao predmet zanimanja i učenja i za Katoličku crkve. Od bitnijih su doprinosi predstavnika Papinskog orijentalnog instituta u Rimu: Irénée Hausherra i Tomás Spidlíka.

Tehnike

Proučit ćemo četiri teksta koja detaljno opisuju psihofizičku tehniku hezihastičke molitve.
Prvi je Metoda svete molitve i pozornosti Simeona Novoga Teologa. U uvodu Simeon piše kako su molitva i pozornost povezane kao duša i tijelo, »ako jedna nedostaje, druga ne opstaje«, »One, pozornost i molitva, vrata su života i smrti«.58 Simeon ovdje poseže za idejom pozornosti kao jednakoj hesychiji.59 Tekst slijedi razabirući osnovne korake koje je potrebno proći da bi se došlo do hesychije. Prije samog početka molitve potrebno je »usvojiti tri stvari«: prva je »smrt svemu«, odnosno »odsutnost briga (amerimnia60) i za iracionalno i za racionalno«; drugo je »čista svijest«, a treća je odmak od vezanosti, sloboda od ovisnosti, odnosno »sloboda od svake strasti«.61 Neophodan uvjet za osvajanje tih triju stvari jest odvojenost od svijeta. Povlačenje od žamora, smetanja i svakodnevice. Potrebno je udaljiti se od ovoga svijeta kako bi se dobila mogućnost ulaska u drugi svijet, onaj unutrašnji: »Kada dakle sjedneš u mirnu ćeliju, postrance, u neki kutak, učini ono što ti govorim: zatvori vrata, i uzdigni svoj duh iznad svakoga bezvrijednog i prolaznog predmeta«.62
Tek je tada moguće zauzeti položaj za molitvu, naslonivši »bradu na prsa«. Simeon je prvi koji eksplicitno govori o posebnom načinu disanja: »Pritisni, priguši, zadrži udisaje koji ti prolaze kroz nos kako ne bi mogao lako disati«.
Položaj tijela u kojem brada dotiče prsa otežava disanje kroz nos, uzrokujući tako usporavanje ritma udisaja i izdisaja što pomaže postizanju pozornosti. Riječ je o spontanoj posljedici stvarnoga tjelesnog opuštanja. Samo tada može početi usredotočenost na pupak i na niže dijelove; usmjeravajući »tjelesno oko, zajedno s umom u središte trbuha, u pupak Š...š mentalno pretraži unutrašnjost utrobe kako bi postigao cilj, kako bi pronašao središte, odnosno mjesto srca gdje obično obitavaju sve snage duše«.63
Krenuvši od pupka, um se penje do srca u kružnoj kretnji: na tom je putu um prisiljen proći kroz utrobu kako bi na kraju našao utočište u srcu. Bizantolog Antonio Rigo podsjeća kako u transmutaciji čovjeka moraju sudjelovati i njegovi »prosti« dijelovi. Cijeli je čovjek u igri. Kad je jednom u srcu, um će tamo pronaći: »prvo Š...š mrak i neprijateljsku tvrdokornost, ali ustrajući u ovoj vježbi i danju i noću, pronaći ćeš, o čuda li!, beskrajnu sreću. Čim tvoje srce bude otkrilo mjesto srca, odjednom će vidjeti ono što još nikada nije vidjelo: vidjet će zrak usred srca i vidjet će samoga sebe punog svjetlosti i raspoznavanja Š...š. Ostatak ćeš saznati uz pomoć Božju, u straži uma, održavajući Isusa u srcu; jer rečeno je: »Sjedni u ćeliju i ona će te naučiti svemu«.64
Drugi tekst posvećen psihofizičkoj praksi hezihastičke molitve jest Rasprava o straži srca Nikefora Atonskog. Napisana u drugoj polovici XIII. stoljeća, otvara se idejom svjetlosti i povratka u sebe: »Vi, u kojima gori želja da doživite veličanstveno i božansko objavljivanje svjetla (photophaneia) Spasitelja našeg Isusa Krista, vi koji u srcu želite osjetiti nebesku vatru Š...š. Dakle vratite se, ili točnije govoreći: vratimo se sebi, braćo Š...š. Jer ne možemo ni na jedan drugi način stupiti u drugi svijet oprosta i intimnosti s Bogom a da se ne vratimo — ili bolje ne uđemo — u nas same, koliko nam je to moguće.65
Nikefor vjeruje da se metoda molitve može prakticirati samo uz vodstvo duhovnog oca, osobe koja je uglavnom vezana za monaški život. Predlaže, dakle, Živote Svetaca i njihove spise,66 preuzimajući ideju, već prisutnu kod Simeona, o odvajanju od svijeta i o »povratku sebi«, uvjeta neophodnih za osjetilno iskustvo sjedinjenja s Bogom, koji se objavljuje u svjetlosnom obliku, u fotofaniji. Kao i Simeon, i Nikefor predlaže neko osamljeno mjesto te čistu svijest, slobodnu od briga: »Ali prije svega neka tvoj život bude miran, lišen bilo kakvih briga. Tada uđi u svoju sobu, zatvori se u nju, sjedni u kut i učini kao što ti govorim«.67
Autor traktata ne daje nikakve upute o položaju tijela i u njegovoj tehnici je odsutna bilo koja disciplina disanja: »Sjedni se, dakle, kako sam ti rekao, saberi duh, uvedi ga — kažem tvoj duh — u nosnice; to je put koji prolazi disanje da bi došlo do srca. Natjeraj ga da se spusti u srce zajedno sa zrakom koji dišeš«.68
Ne preporučuje se, za razliku od Simeona, ni usporavanje ni »zadržavanje« disanja. Ovdje je riječ o krajnjoj pozornosti na sam put kojim se kreće zrak koji se udiše, što samo po sebi dovodi do usporavanja disanja.
Duh se spušta u srce zajedno s dahom. Kad jednom dosegne srce, mora biti izgovorena posebna formula: »Na početku će biti teško i mukotrpno zadržati duh u srcu, ali poslije, s navikom, on više neće lutati izvan, nego će zauvijek ostati unutar srca. Kada se duh nalazi u srcu, neumorno zanimanje hezihasta morat će biti prizivanje: Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj mi se«.69
Isusova se molitva ovdje pojavljuje u svojoj »klasičnoj« formi, dok u Simeonovu djelu još nije imala definirani oblik.
Prvi je stupanj molitve vokalna molitva, molitva jezika, nakon koje dolazi proces interiorizacije formule, tj. prava molitva srca: »Nakon što si od tamo izbacio svaku misao (možeš, dovoljno je da hoćeš), pokloni mu »Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj mi se« i viči bez prekida te riječi isključujući svaku drugu misao. S vremenom, kada budeš već dobro vladao ovom vježbom, ona će ti otvoriti pristup srcu, kao što sam ti rekao, bez sumnje: iskusio sam to osobno.70
Iskustvo snage interiorizacije molitve izraženo je u ispovijedi mladog monaha koji kaže Simeonu: »Zaboravih mjesto na kom sam se nalazio, tko sam i gdje sam, ograničio sam se na uzvike: »Kyrie Eleison«, i kad sam ponovno došao svijesti, iznenadio sam samoga sebe u ponavljanju. Ali tko je bio onaj koji je govorio, oče, ili tko je pokretao moj jezik, ne znam..., ali Bog zna71.
Grgur Sinajski u O Hesychiji i o dva načina molitve u 15 poglavlja detaljno opisuje psihofizički put. Prije svega, za razliku od Nikefora, Grgur Sinajski tvrdi da nije potrebno tražiti pomoć u svetoj knjizi jer se »svaki od vjernika smatra vrijednim da u vlastitom srcu nosi upisan zakon Duha i da razgovara s Bogom u čistoj molitvi«72. U njegovim je spisima česta ideja bola i muke onoga koji vrši Isusovu molitvu: »Od ranog jutra sjedni na klupčicu pedalj73 visoku Š...š. Mukotrpno pognut, s jakim bolom u grudima, ramenima i zatiljku, ustrajno viči i u duhu i u duši: »Gopodine Isuse Kriste, smiluj mi se« Š...š. Zadrži dah tako da ne možeš slobodno disati. I dalje: »Usprkos neudobnosti, ostani sjediti na klupčici što duže možeš... presječen na pol... s bolovima u ramenima i glavi«.74
Budući da se na početku puta do hesychije zapravo radi u prvom redu o traženju pomoći, Grgur početnicima savjetuje formulu mnogo kraću od klasične hezihastične. Cijelu formulu koriste oni koji su na višem stupnju duhovnog puta.
Što se tiče disanja, i Grgur jasno govori o »zadržavanju« daha, ali dodaje i jedan novi element: usporavanje disanja praćeno je zazivanjem Isusa, Isusovo ime mora biti »udahnuto«. Na taj način onaj koji moli pokušava disciplinirati svoj duh.
Citirajući Klimaka, Grgur piše: »Neka sjećanje na Isusa bude sjedinjeno s tvojim dahom, i na taj ćeš način spoznati korist hesychije. Još piše: ’Božja ljubav mora prethoditi disanju’, te: ’Monah se mora sjećati Boga kao što diše’«.75 Sam Grgur piše: »Pritisni duh iz razuma u srce i zadrži ga tamo Š...š. Savijen na pol, sabravši duh u srce, ako je ono otvoreno, pozovi u pomoć Gospoda Isusa«.76
Te riječi otkrivaju prvi cilj molitve: spustiti duh u srce. Ta tehnika postaje dominantnom u sljedećoj fazi hezihazma, a sama rečenica »spustiti duh u srce« postaje stereotip koji se upotrebljava s obzirom na svrhu hezihastičke tehnike.
Još su jedan značajan tekst za proučavanje hezihastičke praktike Centurije Kalista i Ignacija Xanthopouloi. Radi se o pravom uvodu u tu disciplinu. U točki XXV. čitamo: »Na zalasku sunca Š...š sjedni na svoju klupčicu, u mirnoj i tamnoj ćeliji, saberi svoj duh iz svakodnevne rastresenosti i lutanja, zajedno s disanjem pritisni ga u srce i počni s molitvom: Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj mi se«.77
U jednom od sljedećih poglavlja objašnjava se razlog povlačenja u taman i samotni kutak na kojem inzistiraju svi autori: »Vid po svojoj prirodi ometa i prosipa razum na predmete koje vidi i gleda. Na taj način vid muči i preinačuje razum. Ako ga zarobimo, u tišini i mraku ćelije, pogled i vid prestat će dijeliti i preinačavati razum. I tako će se um, i protiv svoje volje, djelomično smiriti i skupiti u sebe, kako kaže Bazilije Veliki: »Um koji nije razasut u vanjskim stvarima, ni izgubljen u osjetilima svijeta, vraća se sebi«.78
Što se tiče same tehnike, čitamo: »Usporedo79 s disanjem, uvedi riječi molitve, slijedeći Ezikijev savjet: svome udisaju pridruži trijeznost, Isusovo ime i meditaciju smrti«.80
Tehnika koja je ovdje opisana jasno se razlikuje od Simeonove i Nikeforove: dok se u ovim posljednjima savjetovalo ponoviti formulu tek nakon što je nađeno »mjesto srca«, u tekstu braće Xanthopouloi propisano je disanjem popratiti izgovaranje molitve.
Po monasima Xanthopouloi, hezihastička molitva mora biti izgovorena uz pomoć kružne kretnje koja se sastoji od dviju faza. U prvoj se fazi formula (»Gospode Isuse Kriste, Sine Božji«) govori uzlazno, dok se u drugoj (»smiluj mi se!«) vraća k sebi, skrivajući se na dno srca.
Ako pokušamo stvoriti sintezu svih tehnika koje smo do sada obradili, moramo primijetiti kako svi autori pozivaju hezihasta da zauzme sjedeći položaj na osamljenom mjestu.
Povlačeći se, hezihast na neki način odustaje od vanjskog svijeta. Da bi mogao moliti, mora biti slobodan od veza i mora imati čistu savjest. Samo će tako moći postići pozornost, odnosno unutrašnju usredotočenost potrebnu da bi um ušao u srce. Hezihastički oci uvijek ističu važnost učestalosti zazivanja Isusova imena. Sveti Ezikije nam u tom smislu nudi jednu prekrasnu metaforu: »Kao što kiša koja, što dublje ponire, to više mekša zemlju, tako i ime Isusovo koje zovemo, budi i veseli korijene našega srca, što ga gorljivije zovemo«.81
Molitva se može naizmjenično služiti kratkom i dugom formulom. Mogući su sljedeći načini recitiranja hezihastičke molitve: sad puna sad kratka, s čitanjem psalama ili bez, sjedeći ili stojeći, nakon obroka ponovno moljenje i čitanje otaca.
Postoje dvije tehnike disanja:
— zadržavanje daha. Grgur savjetuje zaustavljanje daha
— zatvaranjem usta. Simeon govori o udahnutom zraku nosnim putem.
— ritmizacija disanja (Xanthopouloi). Izgovaranje formule skandira i mjeri izmjenjivanje udisaja i izdisaja, indirektno izazivajući usporavanje ritma disanja.
Tema spuštanja uma, s koncentracijom na pupak ili bez, obuhvaća i pretraživanje utrobe i traženje mjesta srca. Teofanije Isposnik u Umijeću molitve piše: »Iz glave se morate spustiti u srce. Za sada su vaše misli u vašoj glavi, i čini se kao da je Bog izvan vas. Na taj način sve vaše duhovne vježbe ostaju vanjskima. Dok god budete u svojoj glavi, nećete moći vladati vašim mislima koje će se nastaviti kovitlati kao susnježica po zraku ili kao muhe za vrijeme ljetnih sparina.82
Hezihastička je antropologija, dakle, u potpunosti biblijska, odnosno unitaristička (samo čovjek u svojoj cijelosti može primiti Božju ljubav). Ona naglašava dva osnovna ritma našega psihosomatskog postojanja: disanje i kucanje srca. Hezihastička doktrina nas uči da su nam ta dva ritma dana od Boga kako bi dopustili božanskom životu ulazak u intimu našeg bića, kako bi mu dopustili da svjetlom zagrli i obujmi naše postojanje.
Konačno, pozivanje na Boga je prisutno sve vrijeme, njegovo sjećanje je u svakom trenutku i svakom činu, jer »Sav napor monaha postaje grijeh bez meditacije i sjećanja na Boga«, piše Izaija opat svojoj učenici Teodori Angelini, kćeri imperatora Izaka II. Anđela.83
U studiji Hezihastičke tehnike Rigo razlikuje četiri načina moljenja:
— tehnika što ju sadrže Centurije braće Xanthopouloi, koju karakterizira ponavljanje formule »Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj mi se«. Ona se izgovara pri svakom udisaju kako bi se zajedno s dahom i s duhom (nous) spustila u srce;
— Simeonova tehnika, koju karakterizira kružno kretanje i prethodeća »onfaloskopija«,84 praćena je usporavanjem disanja. Kada se dođe do mjesta srca, mora biti ponovljeno zazivanje Isusa;
— prva tehnika koju savjetuje Nikefor sastoji se od spuštanja nousa u srce zajedno s udisajem, iza kojega slijedi ponavljanje »Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj mi se«;
— druga Nikeforova tehnika, sastoji se od interiorizacije formule i zasniva se isključivo na ponavljanju »Gospode Isuse Kriste Sine Božji smiluj mi se«.
Da bi molitva bila djelotvorna, obvezatno je »spustiti nous u srce«. S tom se stavkom slažu svi oni koju su se bavili Isusovom molitvom. Palamas piše: »dovesti i zatvoriti nous u tijelo, i štoviše u tijelo unutar tijela, u srce«.85 Bit će dakle srce mjesto gdje će se dogoditi sabiranje i centriranje nousa, koji je obično razasut u stvarima.86 Nikefor dodaje da nous u srcu postaje »jednim i golim«.87
Kalist i Ignacije Xanthopouloi u Od naših svetih otaca (o posljedicama molitve duha i tijela), nam nude kratku sintezu neposrednih posljedica metode, ili bolje rečeno, psihofizičkih fenomena koji su uz nju vezani:
»Prije svega se, u tijelu onoga koji je posvećen i usredotočen na molitvu, počinju osjećati vibracije Š...š. Osjeća se toplina u srcu Š...š. Ponekad Š...š dolazi do znojenja, uzrokovanog toplinom koju stvara tijelo, i tada se pokreće, počevši od srca, sveta radnja Š...š. Tada sveta molitva rađa čuđenje srca, koje rađa veliku utjehu. Iz srca počinju izvirati i vrcati slatke suze koje s uživanjem klize iz očiju: to je radost–tuga Š...š i cijelo tijelo postaje goruće Š...š. Onomu tko se nalazi u tome stanju događaju se i druge neobične stvari. U svojoj unutrašnjosti vidi sjaj koji ga pokazuje svjetlijim od sunca i koji čini da iz samog mu srca izvire svjetlo. Unutar srca događaju se i druga čuda, koja se ne mogu pismeno zabilježiti«.88 Hezihazam je moguće antropološko–kulturološki definirati »tehnikom tijela«.89 U tom se smislu često naziva i »kršćanskom jogom« te se uspoređuje s islamskim dhikrom.90 Kao što smo već natuknuli, Rigo tvrdi da je hezihazam nastao u sinkretizmu kršćanske, islamske i hebrejske mistike. Teško je reći u kolikoj je mjeri jedan od elemenata utjecao ili primio utjecaj od drugih. Gardet vrlo jednostavno primjećuje kako je »molitva Božjeg imena, vezana uz disanje, bila toliko raširena u muslimanskom svijetu da je nemoguće nijekati međusobnu prožetost dviju duhovnosti«.91 Važno je ipak razumjeti osnovnu razliku između hezihastičke molitve, dhikra i yoge: »Psihofiziološka metoda nije drugo, već jedan od načina za ostvarivanje pozornosti i straže srca. Iako je riječ o neophodnom uvjetu za stvarnu molitvu, ona nije ni njena bit ni njen posljednji cilj. U tome se hezihastička molitva radikalno razlikuje od hinduističke yoge ili muslimanskog dhikra, koji su tehnike što, više ili manje automatski, dovode do traženoga mističkog stanja«.92

Hesychia glumca

Grotowski je, slijedeći učenje Stanislavskoga, težio dokučiti nedodirljivo praktičnim i konkretnim putovima.93 Bio je uvjeren da je iskustvo jedini izvor spoznaje i upravo ga to uvjerenje, povezano s njegovim načinom prenošenja znanja učenicima — kao što ispravno primjećuje Guglielmi —,94 na neki način povezuje sa svijetom mistika. I sami hezihasti ustvrđuju: »Svi oni koji imaju iskustvo smiju se onima koji im proturječe bez iskustva. Njihov učitelj nije riječ, već trud i iskustvo truda. On je taj koji rađa korisno voće...«.95
Tijekom vremena čovjek je pretrpio vanjski (kontakt sa svijetom) i unutrašnji prijelom. Unutrašnji je onaj između duha i tijela. U Centurijama braće Xanthopouli čitamo: »Ondje gdje je tijelo ondje je i um, na način da nema ničega stranog između Boga i srca, kao zid koji dijeli ili ograda koja zamračuje srca i dijeli od Boga«.96 Cjelokupni rad na samome sebi pokušava izliječiti taj prijelom. Grotowski smatra kako je manjak vjere u tijelo, što je zapravo manjak vjere u sebe, osnovni razlog podijeljenosti bića: »Ne biti podijeljen: nije samo sjeme glumčeve kreativnosti nego je i sjeme života, mogućnost cijelosti«.97
Glumac pokušava vježbama svladati to stanje nepotpunosti i podijeljenosti između tijela i duše, svijesti i nesvijesti, razmišljanja i instinkta, spolnosti i mozga, te postići prvobitnu cijelost i sveukupnost. Postoje različiti načini »sabiranja« sebe i pronalaska slobode u kaosu: hezihastima je omiljena molitva srca. Cijela je pravoslavna duhovna tradicija zasnovana na ideji cijelosti duše i tijela. Grotowski je smatrao kako je cijelost moguće postići samo prevladavanjem individualnosti. Metodi ulaska u sebe (autopenetraciji) svrha je prevladavanje autobiografskoga te postizanje univerzalnoga: kada je otkriveno sve ono što je intimno i osobno, ostaje ona duhovna bit koja je svima zajednička. U radu na tome, doer98 je izložen mnogim opasnostima.99
Hezihasti ustvrđuju da je u procesu od osnovne važnosti držati se daleko od logsmoi,DČ100 od svega onoga što je vezano za priviđenja, za priče i opčinjenost neobičnim fenomenima. Ulazak u sebe se u hezihazmu sastoji, prije svega, od povlačenja osjetila s predmeta strasti, da bi se došlo do stanja u kojem je »osim života i disanja, potrebno izaći iz svega ostaloga«.101 Potrebno je, dakle, da se nous odvoji od vanjskih stvari, vrati k sebi, gleda sebe, svlada sebe i ujedini se s Bogom. Kao što je rečeno i u Evanđelju, »kraljevstvo je Božje u nama« (Lk 17, 21), i zato »...čuvaj se, promatraj se i prouči se...nemoj ostaviti bez nadzora ni jedan dio svoje duše, ni jedan dio svoga tijela«.102
»Gurajući«, »spuštajući«, »potiskujući« nous u srce, dana je čovjeku mogućnost da se upozna. Franco Ruffini u Praznoj sobi103 izdvaja jedan odlomak iz teksta Novi testament kazališta104 (koji je Grotowski izostavio u izdanju svoje knjige), u kojem učitelj govori o transferu našega svjesnoga ja, do kojeg dolazi između glave i područja srca. Tehnički govoreći, da bi se isključila misao iz akcije (radnje) i da bi impuls postao spontan bez gubitka preciznosti, potrebno je dosegnuti stanje »mirne i bolne istine o samima sebi«.105 Za postizanje toga cilja Grotowski predlaže da se krene jednim od sljedećih putova, jer svaki od njih u sebi sadrži ostale. Tri su puta: introspektivnost (koja odgovara autopenetraciji, ulasku u sebe), tjelesna opuštenost i usredotočenost cijelog organizma na područje srca. Riječ je o postupcima tipičnim za meditaciju. Hezihast koji se priprema za molitvu obavlja te iste radnje.
I onaj koji ne radi osobno na prelasku nousa u srce, već sudjeluje u radu drugoga, može osjetiti kako njegovo srce radi. Osvrćući se na Main Action,106 Thomas Richards svjedoči: »Gledao sam i slušao, i ne znam iz kojeg razloga moj se um nije pitao: ’Što pjevaju?’ ili ’Što je to?’. I u jednom se trenutku, u prsima, nešto počelo kretati, nešto potpuno nepoznato, nešto što je u meni izazivalo strah, nešto kao topao osjećaj gorenja, u grudima«.107
Naspram stvarnog čina, čina objavljivanja, gledatelj postaje svjedokom. Iako čin nije počinjen posebno za njega, već samo u njegovoj prisutnosti, on je ondje da svjedoči događaju s posebnom pažnjom. Ako je gledatelj osoba spremna na promjene, može, iako u manjoj mjeri, ipak okusiti djelotvornost procesa. Grotowski taj fenomen naziva »indukcija«. I sam Palamas primjećuje: »u određenoj mjeri i tijelo sudjeluje u milosti koja djeluje u umu, njemu se prilagođava, dobiva određeni osjećaj neizrecive čudesnosti duše, onima koji izvana promatraju one koji ju posjeduju, daje naslutiti što se događa u njihovoj unutrašnjosti.108
Čovjek je naviknut činiti samo ono što ima neki cilj, i sklon je gomilanju stvari, ideja, emocija; nije važno što, važno je da sakuplja i gomila. S druge strane ga zbunjuje tišina, ne zna kako da se ponaša, ne zna što da radi sa svojom prazninom. »Vrlo često glumac pogrešno vjeruje kako se njegova priprema sastoji od punjenja dubokim emotivnim iskustvima. Upravo suprotno, on mora naći prazan prostor gdje ’tok’ u njemu prolazi neprimjetno«.109 »Prazno« tijelo može imati ulogu kanalizatora energija, postajući tako »tijelo kanal« unutar kojeg prirodni i organski tok života može teći. Često se događa da je taj tok preprečen psihofiziološkim blokovima, zbog čega je neophodno primijeniti poseban tip traininga koji je u stanju osloboditi impulse. Jednom otkočen, tok postaje organski i može pružiti materijal za umjetničko izražavanje. Biti u toku ima dvostruku vrijednost, znači biti svjestan radnji, ali ne i same svjesnosti. Također znači »ne razbijati život mišlju«.110 Kada je glumac u toku, interval između unutrašnjeg impulsa i vanjske reakcije biva poništen, a asocijacije koje stvara njegovo tijelo–memorija slobodno teku. Više nije um taj koji određuje što da se radi, tijelo samo zna. U tom smislu Richards primjećuje: »bilo je kao da me tijelo počelo voditi — u potpunosti samo od sebe — bujicom pokreta koja je dolazila iznutra, hrpom impulsa koja je tekla kroz tijelo. Bilo je to otkriće koje je teklo kao rijeka. Ja sam promatrao sa strane. Moj um više nije manipulirao tijelom, govoreći mu »Dođi ovamo, idi tamo«; sada je moje tijelo vodilo mene.111
Da bi iskusio ’tok’, glumac se može služiti tradicionalnim pjesmama koje odgovaraju mantrama što ih budistički monasi upotrebljavaju za svoj put u vertikalnost ili formulom molitve hezihastičkih monaha. Sam tekst, ako je živa riječ, može biti sredstvo za transformaciju energije.
Grotowski je smatrao kako se unutrašnja radnja112 (interior action) događa unutar čovjeka u kružnoj kretnji. U hezihastičkoj molitvi postoje dvije tehnike koje su osnovane na kružnoj kretnji. Prva se, po Simeonu Novom Teologu, odnosi na disanje. Počinje s »onfaloskopijom«, zatim slijedi spuštanje u »niske« dijelove tijela (područje pupka), a krug se završava uzlaznim putem u predjelu srca.
Drugu tehniku opisuje Palamas: »On (um) djeluje, s jedne strane kao vanjski promatrač (ono što Veliki Dionizije zove pokretom »prave linije« uma), a s druge se strane vraća sebi i djeluje u sebi kada se ugleda. Palamas taj pokret uma naziva »kružnim«.113
Samo kroz naslove hezihastičkih djela, kao što su Metoda svete molitve i pozornosti i O budnosti i straži srca, primjećujemo koliko je bitan odnos između pozornosti i molitve. Ponekad se čini da su one jedno. Nepsis doslovno znači trijeznost, umjerenost i budnost. Glavna uloga nepsisa je održati um trijeznim, zabranjujući mu da razgovara s mislima. Podrazumijeva pozornost (prosoché) te pripada straži srca. Budnost je osnovni duhovni stav hezihasta. Biti budan znači biti spreman, držati se daleko od priviđenja, čuvajući jednu vrstu nadzora nad srcem i nad intelektom. Grotowski je volio riječ »budnost« i zahtijevao je od svojih učenika stav budnosti, koji su bili dužni vježbati i izvan rada, u svakodnevnom životu. Tvrdio je da je »budna svijest neophodna za sprječavanje kaosa«.114 Pripravnost na budnost direktno je vezana za čistoću srca, hesychiju i mir (Grotowski je upotrebljavao i englesku riječ »stillness«) i za pokret u odmoru.
U procesu hesychije polagano smirivanje nousa nije proces gašenja prema statičnosti. Kako je nous živ, on ostaje uvijek u pokretu: radi se o jednoj drugoj vrsti pokreta, o pokretu–odmoru, koji je istovjetan sa stanjem pozornosti. U tom stanju svijest se odmara, ali istodobno u njezinoj unutrašnjosti dolazi do pokreta: kucanje srca, disanje, osjećaji itd. Ista se stvar događa s tijelom: kreće se, ali svijest ostaje mirna. Grotowski smatra kako je to ključni moment u kojem se rađaju različite izvorne tehnike.
Još jedan izraz koji Grotowski upotrebljava kako bi izrazio stanje pozornosti jest »organska svijest«. U osmom pismu Barbi on definira organskim »i ono što je prije (za mene) bilo ’organsko’, i ono što sam smatrao ovisnim o intelektu«.115 To znači da u ovoj vrsti svijesti sudjeluje i intelekt, kada postane »visok« — kako potvrđuje Ruffini,116 ili znači da povratkom nousa (koji je i intelekt) u srce, čovjek postaje ponovno ujedinjenim i više ne postoji razlika između intelekta, tijela i duše. U organskom procesu čovjek je ujedinjen, izvan procesa on je podijeljen na dva dijela, gdje jedan nadzire drugi. Super–ja je taj koji provjerava i zapovijeda. Kada nad–ja uđe u proces, mijenja se u nešto slično Jungovu »pravom ja« i više ne nadzire, nego svjedoči. U organskom je procesu na djelu stanje pozornosti. Isto se događa i hezihastima dok promatraju svoje disanje: ujedinjeni su, a istodobno su u stanju pozornosti. Još jedan element karakterističan za organsku svijest jest neprekidnost, i to na dva načina: unutrašnja, u odnosu na prisutnost toka, i vanjska, u smislu neprekidnog i neisprekidanog pokreta. U ovisnosti o isprekidanom ili neisprekidanom pokretu moguće je razlikovati nezdravi od zdravog trancea. Za zdravi je trance naime karakterističan neprekidni pokret. Grotowski pripovijeda kako su hezihastički oci koji su živjeli na planinama tražili stanje trancea ne u smislu opijenosti i zanesenosti, već u smislu jasne i budne svijesti »koju su oni nazivali pročišćenom, a mi možemo prozirnom«.117 Kada glumac želi upotrijebiti svoju partituru kao sredstvo za postizanje prozirne svijesti, on sve radnje ponavlja na aktivan način, ali u njegovoj unutrašnjosti je kao da se odmara, kao da spava. Tako njegovo držanje postaje pasivnim, ali istodobno i budnim. »U tom trenutku on počinje razumijevati da se središte svijesti spustilo iz glave negdje u blizinu prsa. Svijest–srce«.118
Takvo iskustvo glumca može djelovati s bilo kojim radom koji je precizan i stvaran, tvrdi Grotowski. Kada čovjek uspije obavljati svoj rad savršeno, a da ne misli, tijelo radi samo, i um je slobodan da započne svoj put k srcu: »Uz pomoć zikra Šdhikrš, kao i uz pomoć filokalije ili mantre, moguće je postići savršeno održavanje pažnje, a da je ta pažnja istodobno budna, organska, centrirana. Centrirana, upravo je to važno: i baš je to kretanje od ja k ’sebi’...«.119
U trenutku u kojem se Ja i Sebe ponovno ujedinjuju, dolazi do radikalne promjene u tijelu glumca. Kada u glumcu dođe do ujedinjenja psihičkih i fizičkih energija, on je u toku, i njegovo tijelo više ne pruža otpor, »možemo reći da je glumac prosvijetljen,120 njegovo je tijelo prosvijetljeno«.121 Iako ideja svjetla pripada svim mistikama, monasi hezihasti inzistiraju na njoj na poseban način. Pojavljivanje čuda svjetlosti je često bilo ako ne traženo, onda barem očekivano kao dokaz autentičnosti iskustva: »Onaj koji sudjeluje u božanskoj energiji postaje i sam, na neki način, svjetlost. On je ujedinjen sa svjetlošću, i s njom vidi u punoj svijesti sve što ostaje skriveno onima koji nemaju tu milost; on tako prekoračuje ne samo tjelesne osjećaje nego sve ono što može biti upoznato s inteligencijom... jer čisti u srcu vide Boga... koji, budući da je svjetlost, stanuje u njima i objavljuje se onima koji ga vole.122
1
Grčka patrologija, 65, 88 C, u Dizionario enciclopedico di spiritualitr, E. Ancilli (ur.), Cittr Nuova Editrice, Rim, 1990, str. 918.
2
Plotin je govorio »pobjeći jedan k Jednomu« (Plotin, Eneade, VI, 9, 11). Za Plotina je filozofija počinjala bijegom, udaljavanjem: »Potrebno je pobjeći odavde. Kakav je to bijeg? Postati sličnima bogu« (Ivi, III, 2, 1, 1–5).
3
Suvremeni biolog Henri Laborit u Pohvali bijegu objašnjava kako je bijeg od svijeta neophodan stvaralačkom duhu; bijeg prekid odnosa moći »gospodar–sluga« koji uznemiruju »hipofizu i koru nadbubrežne žlijezde«: »da bi ostali normalnima ne preostaje nam drugi izbor od bijega daleko od hijerarhijskih natjecanja« (H. Laborit, Elogio della fuga, Milano, Mondadori, 1990).
4
K. Xanthopouli–I. Xanthopouli, Metoda, 16G, FIL IV, str. 176, cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 327.
5
Sv. Grgur, Hesychia, 9 FIL III, cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 591.
6
Ovaj je naziv upotrijebio L. Flaszen u tekstu Od tajne do tajne: nekoliko uvodnih primjedbi, u L. Flaszen–C. Pollastrelli (ur.), Il Teatr Laboratorium di Jerzy Grotowski 1959–1969, Pontedera, Fondazione Teatro di Pontedera, 2001.
7
C. Guglielmi, Le tecniche originarie dell’attore: lezioni di Jerzy Grotowski all’Universitr di Roma, »Biblioteca teatrale«, br. 55/56, 2000.
8
Izvorne tehnike koje zanimaju radnu grupu Grotowskoga nisu statičnog tipa poput zena, nego su naprotiv vezane za pokret i akciju. Iako hezihazam pripada statičnoj kategoriji, neke hezihastičke teme na teroijskoj razini vrlo dobro objašnjavaju rad ’grotowskijanskog’ performera.
9
E. Barba, La terra di cenere e diamanti, Bologna, Il Mulino, 1998, str. 64.
10
L. Rossi, u knjizi I filosofi greci padri dell’esicasmo, objavljuje teoriju hezihazma kao continuum i teološki razvoj grčke filozofije.
11
Perzijanac Jalâl ad dîn Rumî (1207–1273), osnivač sufijskog bratstva plešućih derviša, jedan je od najvećih mističkih pjesnika svih vremena.
12
A. Rigo, Jalâl ad dîn Rumî e l’abate di S. Caritone, u »Östliches–Westliches. Studien zur vergleichenden Geistes–und Religionsgeschichte–Hommage an Cyrill J. C. von Korvin–Krasinski«. Heidelberg, 1995, str. 173–194, i A. Rigo, Le origini delle tecniche psicofisiche d’orazione del cristianesimo bizantino, »Estética y religion. El discurso del cuerpo y los sentidos«, Barcelona, 1998, str. 257–266.
13
Sv. Filotej, Četrdeset poglavlja, 24, FIL II, str. 408–409, cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 514.
14
E. Barba, La terra di cenere e diamanti, Bologna, Il Mulino, 1998, str. 168.
15
Hinduistički naziv za pustinjačko obitavalište, za osamu.
16
E. Barba, La terra di cenere e diamanti, Bologna, Il Mulino, 1998, str. 168.
17
J. Grotowski, Testo senza titolo, »Teatro e storia«, br. 20/21, 1998–1999, str. 433.
18
K. Stanislavski, La mia vita nell’arte, Torino, Einaudi, 1963, str. 465.
19
Z. Osinski, Grotowski blazes the trail: from objective drama to ritual arts, »The Drama Review«, br. 35, 1991, str. 96.
20
R. D’Antiga, Dizionario di mistica, Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1998, str. 460.
21
P. Adncs, Hésychasme, Dictionnaire de Spiritualité, VII, 1969, str. 381–399.
22
L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 5.
23
G. Janouch, Conversazioni con Kafka, Parma, Guanda, 1998, str. 55–56.
24
U integralnoj verziji formula zvuči ovako: Kyrie Iesou Christé, Yie tou Theou, eleison me ton armatolon (Gospodine Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj se meni grešniku).
25
Sanskrtski naziv mantra znači »sredstvo Šmeditativnogš mišljenja« ili »sredstvo uma«, i može biti jedan zvuk kao Aum ili Om, kratka formula ili dio svetog teksta. Mantra se neprekidno ponavlja radi prizivanja zaštite, blagoslova ili radi postizanja stanja blaženstva. Upotrebljava se u hinduizmu i u budizmu.
26
Prečka 20: Sophronios, 104: Grčka patrologija, 88, 945c; cit. u: A. Rigo, La preghiera di Gesu, »Parola, Spirito e Vita«, br. 25, 1992, str. 257.
27
Prečka 28, franc. prijevod od J. Gouillarda u Petite Philocalie, str. 119; cit u: J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 21.
28
E. Pontski, cit. u: T. Spidlik, La spiritualitr dell’oriente cristiano: Manuale sistematico, Milano, Edizioni San Paolo, 1995, str. 192.
29
G. Palamas, Obrana svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 129.
30
Nous = um, intelekt, duh. U prvom poglavlju svog Priručnika (Symboyleyltikon Encheiridion) Nikodem ga opisuje kao makrosvijet koji se nalazi unutar mikrosvijeta sazdanog od materije. Krštenje, kontemplacija stvorenog i Svetog pisma, čiste ga i uzdižu. (L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 21). Srce je sjedište nousa.
31
G. Palamas, Obrana svetaca hezihasta, FIL IV, str. 54; cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 225.
32
P. Hezikije, Teodulu, 104, FIL I, str. 250, cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 225.
33
Ibidem.
34
Sv. Filotej, Četrdeset poglavlja, 8, FIL II, str. 401; cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 226.
35
Bilo bi zanimljivo proučiti jednu drugu formu kulta srca, obožavanje Svetog Srca Isusova. Početkom dvadesetih, u vezi sa sjedištem Paray–le–Monial, otac Anizan je osnovao Revue Universelle du Sacré–Coeur, s podnaslovom Regnabit (1921–1929). Od 1925. do 1927. s Regnabitom je surađivao René Guénon, ezoterist i stručnjak za istočnjačke tradicije. Za Guénona srce nije prosto sjedište osjećaja, već sjedište inteligencije. Moderan način razmišljanja, od Descartesa nadalje, stvorio je od mozga sredstvo i sjedište diskurzivne misli, spuštajući spoznaju na sam ljudski razum i negirajući, ili ignorirajući, čisti i nadrazumski intelekt. Odatle razlikovanje srca koje »zrači«, koje predstavlja svjetlost inteligencije i srca koje »plamti«, koje predstavlja toplinu Ljubavi. Za produbljivanje te teme vidjeti E. Montanari, Il simbolismo del cuore nella venerazione crisitana d’Oriente e d’Occidente e Eliade e Guénon u: La fatica del cuore. Saggio sull’ascesi esicasta, Milano, Jaca Book, 2001.
36
M. Paparozzi, Gregorio Palamas e la mistica dell’esicasmo, u Forme del mistico, Vicenza, La Locusta, 1988, str. 82.
37
J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 10.
38
M. Paparozzi, La spiritualitr dell’oriente cristiano, Roma, Edizioni Studium, 1981, str. 13.
39
Monasi su bili kršćani koji su se povlačili na osamljena mjesta kako bi vodili skroman i strog život uz molitvu. Riječ »monah« prijevod je grčke riječi monaCŽs, koja dolazi od riječi monos = sam i jedini. U odnosu na etimologiju riječi, Evagrije piše: »Monah postaje ravan anđelima s pravom molitvom/blaženi bio intelekt koji u trenutku molitve postaje nematerijalan i gol od svega/Monah je onaj koji je odvojen od svih i ujedinjen sa svima/Monah je onaj koji se smatra jednim sa svim, radi navike da se vidi u svima« (Evagrijeva poglavlja »Revue d’ascétique et de mystique«, XV, 1934, str. 34–93, 113–168, cit. u: J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 13); na taj način naglašava važnost samoće i odvajanja radi ostvarivanja hesychije. Monah tako postaje anđeo, duša oslobođena od tijela. U početku je uloga monaha bila rezervirana za pustinjaka (onoga koji se povlači u pustinju kako bi molio u samoći), ali se poslije situacija mijenja i za monaha se počinje smatrati monah samostanac, odnosno asket koji živi zajedno s ostalim asketima, zokupljenima istim idealom samoće.
40
»Bi li bilo moguće definirati Zollu hezihastom? Hezihastički je bio način na koji je umro, u stanju koje je prethodno i opisao u Misticima ŠE. Zolla, I mistici dell’Occidente, Adelphi, Milano, 1997š, odbijajući svaku kuru i potpuno svjesno se mjereći sa stezanjem srčanog mišića i s dahom koji mu je nedostajao. Bio je hezihast i zbog načina na koji je živio, uvijek u potrazi za hesychijom razuma...« (S. Ronchey, Trattenendo il respiro fra cielo e terra, »Il Sole–24 Ore«, 1. prosinca 2002).
41
E. Zolla, I mistici dell’Occidente, Adelphi, Milano, 1997.
42
»Srce je zapravo gospodin i kralj cijelog ljudskog organizma, i kada Božja milost zagospodari pašnjacima srca, kraljuje svim dijelovima i svim mislima; jer ondje je inteligencija, ondje se nalaze sve misli duše i ondje se ona okreće dobru« (Makarije, Homilija XV, 20, Grčka patrologija, vol. XXXIV, col. 589 AB; u J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 18.
43
Filokalija, vol II, G. Vannucci (ur.) Firenze, LEF, 1978, str. 16, cit. u: C. Lamparelli, Tecniche della meditazione esicasta, Milano, Mondadori, 1987, str. 187.
44
Isus reče: »Radi suda dođoh na ovaj svijet: da progledaju koji ne vide, a koji vide, da oslijepe!« Iv, 9, 39.
45
Iguman, od grč. hegemon= starješina, administrator; glavar pravoslavnog manastira.
46
Nepsis=budnost, pozornost, sabranost, duhovna trijeznost.
47
A. Rigo, La preghiera di Gesu, »Parola, Spirito e Vita«, br. 25, 1992, str. 259.
48
Smatra se najstarijim tekstom posvećenim psihofizičkoj tehnici molitve, iako autorstvo nije povijesno dokazano.
49
A. Bloom, Contemplation et asccse, »Etudes Carmélitaines«, 1949, str. 54, cit. u: J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 34.
50
Jedan od najvažnijih događaja bizantskog XIV. stoljeća bila je polemika između Palamasa i Kalabreza Barlaama iz Seminare, zahvaljujući kojoj je nastalo najpoznatije Palamasovo djelo Obrana svetaca hezihasta (1338). Samo nekoliko destljeća prije propasti Bizanta, upravo je Palamas, tim svojim djelom, uspio obuhvatiti stoljetnu tradiciju kontemplativnog monaštva pravoslavnoga kršćanstva u doktrinarnu sintezu.
51
G. Palamas, Obrana svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 126–127.
52
Optina je stari manastir iz XVI. stoljeća. Bio je gotovo potpuno napušten kada je moskovski metropolit Platon, zadivljen mjestom, odlučio ponovno uvesti monaški život.
53
Ambijent i atmosfera Optine detaljno su opisani u Braći Karamazovima Dostojevskoga, posebno u liku Aljoše Karamazov i u onome starca Zosime, kroz kojeg je autor želio podsjetiti na slavnog starca Ambrozija.
54
»Njihova je zadaća bila puno veća od zadaće običnih duhovnih otaca; bili su nosioci posebne karizmatične moći: prepoznati stvarnu sudbinu osoba koje su im dolazile te Božju volju u njihovim odnosima« (J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 90).
55
P. Evdokimov, Serafim di Sarov, uomo dello Spirito. Colloquio con Motovilov, Comunitr di Bose, Edizioni Quiqajon, 1996.
56
Slavne Priče ruskog hodočasnika (Nepoznati autor, La via di un pellegrino, Milano, Adelphi, 1972) izlaze oko 1860. Autor priča je anoniman, ali pojedini podaci otkrivaju da bi se moglo raditi o jednom seljaku iz okolice Orela. Priča govori o susretu jednostavnog čovjeka s molitvom srca. Autor nije crkveni, već svjetovni čovjek. On živim i izravnim jezikom opisuje značaj koji je u njegovu životu imalo čitanje knjige Filokalije, kupljene za dva rublja.
57
U drugoj polovici XX. stoljeća počele su se pojavljivati antologije Filokalije na engleskom, francuskom, talijanskom, rumunjskom i španjolskom. Ware drugu polovicu XX. stoljeća zove »Doba Filokalije«.
58
Simeon, Metoda svete molitve i pozornosti, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 38.
59
»Neki oci hesychiju zovu hesychia srca, drugi pozornost, treći straža srca, ili trijeznost i oprečnost, ili ispit misli i straža uma. Svi su jednoglasno obrađivali zemlju svojih srca i zahvaljujući njoj uspjeli su se hraniti božanskom manom« (Simeon, Metoda svete molitve i pozornosti, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 42.
60
Ivan Klimak, u 27. stupnju svojih Ljestava piše: »Djelo hesychije je odsutnost briga (amerimnia) u odnosu na sve, bilo racionalno bilo iracionalno«, cit. u: J.–P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca, Paris, 1857.
61
Simeon, Metoda svete molitve i pozornosti, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 43.
62
Ibidem.
63
Ibidem.
64
Ibidem.
65
N. Atonski, Rasprava o straži srca, cit. u: A. Rigo, (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 47–48.
66
Riječ je o zbirci patrističkih savjeta koje je autor predstavio u svojoj raspravi u želji da novacima pomogne pobijediti duhovnu nestabilnost.
67
Ovi redci nisu prisutni ni u Filokaliji ni u Grčkoj patrologiji, već ih nalazimo u Vatic. Gr. 710, Vatic. Gr. 730 i u drugim rukopisima (usp. Méthode, 130); cit. u: A. Rigo, Le tecniche d’orazione esicastica e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini, »Rivista di Studi Bizantini e Slavi«, br. 4, 1984, str. 90.
68
Filokalija, IV, 27; cit. u: A. Rigo, Le tecniche d’orazione esicastica e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini, »Rivista di Studi Bizantini e Slavi«, br. 4, 1984, str. 91.
69
Ibidem.
70
Ibidem.
71
Catéchcses, t. 2, B. Krivochéine (ur.) — J. Paramelle, Paris, 1964 (Sources Chrétiennes 104), br. 16, 86–91; cit. u: A. Rigo, La preghiera di Gesu, »Parola, Spirito e Vita«, br. 25, 1992, str. 263.
72
G. Sinajski, Točna vijest u 10 poglavlja..., cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 77.
73
Jedan pedalj su dvadeset i pet centimetara.
74
G. Sinajski, O hesychiji..., cit. u: A. Rigo (ur.) I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 84.
75
Ivi, str. 85.
76
Filokalija, IV, 71, cit. u: A. Rigo, Le tecniche d’orazione esicastica e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini, »Rivista di Studi Bizantini e Slavi«, br. 4, 1984, str. 93–94.
77
Xanthopouloi, Metoda i točni kanon..., cit. u: A. Rigo (ur.) I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 185.
78
Ivi, p. 184.
79
Zbog zajedničkih točaka s hezihastičkom molitvom, voljela bih podsjetiti na treći način moljenja Ignacija Loyole: »U trećem načinu molitve se pri svakom udisaju mora mentalno moliti, izgovarajući po jednu riječ iz Očenaša ili iz neke druge molitve, na način da je samo jedna riječ izgovorena između dvaju udisaja i da riječ traje onoliko koliko traje vremenski interval između dvaju udisaja, neka se misli o značenju riječi ili na osobu kojoj je molitva posvećena, ili na vlastitu niskost, ili na razliku između tako velike visine i naše niskosti; i s istom snagom i pravilom neka se proslijedi sa sljedećim riječima Očenaša, a s ostalim molitvama kao što su Ave Maria, Anima Christi, Vjerujem i Zdravomarijo neka se moli kao i obično« (I. de Loyola, Esercizi spirituali, Milano, SE, 1998, str. 86). Opširnije vidi I. Hausherr, Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode de Saint Ignaceet la méthode d’orasion hésychastique, »Orientalia Christiana Periodica«, br. 22, 1956.
80
Filokalija, IV, 224; cit. u: A. Rigo, Le tecniche d’orazione esicastica e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini, »Rivista di Studi Bizantini e Slavi«, br. 4, 1984, str. 96.
81
Anonimni autor, La via di un pellegrino, Milano, Adelphi, 1972, str. 146.
82
J.–Y. Leloup, L’esicasmo. Che cos’c, come lo si vive, Milano, Gribaudi, 1992, str. 183.
83
A. Rigo, Ancora sulla preghiera di Gesu nell’Esicasmo bizantino dei secoli XIII–XV, »Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano«, br. 10, 1987, str. 172.
84
Onfaloskopija znači usmjeriti pogled, usredotočiti se na pupak.
85
G. Palamas, Trijade u obranu svetaca hezihasta I, 2, 3; cit. u: A. Rigo, L’epistola a Menas di Palamas e gli effetti dell’orazione, »Cristianesimo nella storia«, br. 9, 1988, str. 68.
86
Grgur Sinajski govori o »shizofreniji« i o rascjepu memorije. Slične je ideje već izrazio Dijadoh: »nakon Adamove neposlušnosti, ljudska se memorija dijeli kao u podvojenu misao« (Ouvres Spirituclles, Paris, E. Des Places, 1966, str. 148; cit. u: A. Rigo, L’epistola a Menas di Palamas e gli effetti dell’orazione, »Cristianesimo nella storia«, br. 9, 1988, str. 69).
87
Filokalija, IV, 52; cit. u: A. Rigo, L’epistola a Menas di Palamas e gli effetti dell’orazione, »Cristianesimo nella storia«, br. 9, 1988, str. 69.
88
Xanthopouloi, O našim Ocima, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 204–206.
89
M. Mauss, Le tecniche del corpo, u: Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1972, str. 383–409.
90
Radi produbljivanja tog komparatističkog proučavanja vidi G. Vannucci, Lo Yoga cristiano, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1978. i F. Poli, Yoga ed esicasmo, Bologna, EMI, 1981. Što se tiče odnosa hezihazma i sufizma vidi G. C. Anawati — L. Gardet, Mistica islamica, Torino, SEI, 1960. Usp. nedavno izašlu E. Montanari, Esicasmo e sufismo, u: La fatica del cuore. Saggio sull’ascesi esicasta, Milano, Jaca Book, 2001.
91
L. Gardet, Un problcme de mystique comparée; la mention du Nom divin — dhikr — dans la mystique mussulmane, »Revue Thomiste«, br. 3, 1952, str. 642–679, cit. u: J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 35.
92
J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino, Gribaudi, 1976, str. 35.
93
U jednom od pisama Barbi Grotowski piše: »Vjerujem da istraživanja posljednjeg razdoblja (autoanaliza, psihička anatomija, psihoanaliza »ne osobnog«), ako budu dodatno razvijena, mogu otkriti nepresušne mogućnosti i vidike... Riječ je o potpuno stvarnoj spoznaji gdje je moguće učiti i proučiti vlastiti organizam« (Treće pismo Grotowskoga Barbi, cit. u: E. Barba, La terra di cenere e diamanti, Bologna, Il Mulino, 1998, str. 147).
94
C. Guglielmi, Le tecniche originarie dell’attore: lezioni di Jerzy Grotowski all’Universitr di Roma, »Biblioteca teatrale«, br. 55/56, 2000, str. 15.
95
G. Palamas, Trijade u obranu svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 132.
96
Xanthopouloi, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 197.
97
J. Grotowski, Esercizi, u: L. Flaszen–C. Pollastrelli (ur.), Il Teatr Laboratorium di Jerzy Grotowski 1959–1969, Pontedera, Fondazione Teatro di Pontedera, 2001, str. 198.
98
Doer (od eng. do=raditi, činiti) riječ je koju Grotowski upotrebljava za onoga koji radi, za onoga koji čini, za glumca–performera, u fazi umjetnosti kao vozila (J. Grotowski, Dalla compagnia teatrale a L’Arte come veicolo, u: T. Richards, Il lavoro con Grotowski sulle azioni fiscihe, Milano, Ubulibri, 1993).
99
Narcisoidnost, emocije.
100
Priviđenja, maštanja.
101
C. Xanthopouloi–I. Xanthopouloi, Metoda, 25, FIL IV, str. 189, cit. u: L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Torino, Il leone verde, 2000, str. 245.
102
G. Palamas, Trijade u obranu svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 133.
103
F. Ruffini, La stanza vuota, La stanza vuota, »Teatro e Storia«, br. 20/21, 1998–1999.
104
Usp. J. Grotowski, Per un teatro povero, Roma, Bulzoni, 1970.
105
F. Ruffini, La stanza vuota, La stanza vuota, »Teatro e Storia«, br. 20/21, 1998–1999, str. 459.
106
Main Action je ime Akcije odnosno veoma precizne performativne strukture, koja je stvorena u Irvinu, U. S. A., između listopada 1985. i lipnja 1986.
107
T. Richards, Il punto–limite della performance, Pontedera, Fondazione Pontedera Teatro, 2000 (1997), str. 37.
108
G. Palamas, Trijade u obranu svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 148.
109
J. Chaikin, La presenza dell’attore, Torino, Einaudi, 1976, str. 48–49.
110
Intervencija Domenica Castalda tijekom tečaja održanog u sklopu seminara Semiologija kazališta na Fakultetu glazbenih, filmskih i kazališnih disciplina (DMS) u Bologni, 5 svibnja 2003.
111
T. Richards, Il punto–limite della performance, Pontedera, Fondazione Pontedera Teatro, 2000 (1997), str. 15.
112
Unutrašnja akcija (inner action) riječ je koju upotrebljava Thomas Richards kako bi izrazio unutrašnji proces transformacije energije, iz grube u tanku i obrnuto. Vibracijske pjesme su jedno od sredstava koja pomažu organizmu u tom procesu.
113
G. Palamas, Trijade u obranu svetaca hezihasta, cit. u: A. Rigo (ur.), I padri esicasti. L’amore della quiete, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993, str. 130.
114
J. Grotowski, Cin che c stato, u: L. Flaszen–C. Pollastrelli (ur.), Il Teatr Laboratorium di Jerzy Grotowski 1959–1969, Pontedera, Fondazione Teatro di Pontedera, 2001, str. 237.
115
E. Barba, La terra di cenere e diamanti, Bologna, Il Mulino, 1998, str. 157.
116
F. Ruffini, La stanza vuota, La stanza vuota, »Teatro e Storia«, br. 20/21, 1998–1999, str. 474.
117
J. Grotowski, Tecniche originarie dell’attore, L. Tinti (ur.), Svesci iz Istituto del Teatro e dello Spettacolo, Rimsko Sveučilište »La Sapienza«, ak. god. 1982–83, str. 203.
118
Ivi, str. 88–89.
119
Ivi, str. 138.
120
Cieslak–Princ Konstant je često opisivan metaforama svjetla: »neka vrsta psihičke svjetlosti«, »prosvijetljenost iznutra«, »svjetlost doslovno neizmjerljiva«, »stanje milosti« (J. Kelera, Monologhi di Ryszard Cieslak nella parte di Principe Costante: verso l’apoteosi, »Odra«, br. 11, 1965, cit. u: J. Grotowski, Per un teatro povero, Roma, Bulzoni, 1970, str. 127), »čini se kao da je tijelo prozirno« (F. Taviani, Cieslak promemoria, »Teatro e storia«, br. 10, 1991, str. 194).
121
Interview: M. Ahrne i J. Grotowski, »Teatro e Storia«, br. 20/21, 1998–1999, str. 432.
122
G. Palamas, Homelija o prikazanju Svete Djevice u Hramu, 175–177, cit. u: J.–Y. Leloup, L’esicasmo. Che cos’c, come lo si vive, Milano, Gribaudi, 1992, str. 172.

- 15:38 - Komentari (3) - Isprintaj - #


View My Stats

Blog.hr koristi kolačiće za pružanje boljeg korisničkog iskustva. Postavke kolačića mogu se kontrolirati i konfigurirati u vašem web pregledniku. Više o kolačićima možete pročitati ovdje. Nastavkom pregleda web stranice Blog.hr slažete se s korištenjem kolačića. Za nastavak pregleda i korištenja web stranice Blog.hr kliknite na gumb "Slažem se".Slažem se