ponedjeljak, 18.06.2018.

RUSKO SELJAŠTVO U STALJINSKOM PERIODU RAZVOJA

U principu i metodi, slažemo se sa Turgenjevim, da je problem agrarne strukture ruskog društva bila takva, da je njegova sloboda jedan postepeni proces koji uključuje mnogo zajedničkog rada svih, posebno ruske inteligencije bez obzira na njihovo socijalno porijeklo i da u ovom procesu sudjeluju sve socijalne grupe ruskog društva. Ovo mišljenje bilo je prije svega potaknuto spoznajom, da je moguće opisivati život ruske aristokracije i vlastele koja iza sebe ostavlja sliku moralne i duhovne degradacije koja je utemeljena na stoljećima starima strukturama parazitskog života poteklog od institucije seljačkog kmetstva.

Dakle, tu je riječ o starim strukturama koje traju kroz stoljeća i njih nije moguće promijeniti bezbolno u tijeku samo jedne generacije i upravo je u tome bila sadržana sva politika agrarne reforme koja je poduzeta u Rusiji tijekom vladavine Staljina. O tome kako je izgledala ta agrarna reforma samo nekih pedeset godina kasnije možda najbolje saznajemo iz djela Vladimira Volkogonova i on kaže:

“Gotvo svi od nas Rusa imamo svoje korijene u seljaštvu.” (Staljin, London 1996, str.160.).

Na početku ‘30.-tih godina prošlog stoljeća većina Rusa naseljavala je seljački svijet, ali su problemi sa seljaštvom počeli već za vrijeme trajanja Revolucij 1917. godine kada je oduzeta zemlja zemljoposjednicima, kralju i crkvenim manastirima. Postojala je i jedna politika Komiteta za siromašne koja se 1918. orijentirala na to, da izvrši eksproprijaciju kulaka tako da im je oduzela pola njihove zemlje. Mašinerija sa farmi i stoka podijeljene su siromašnim seljacima pa je broj kulaka odnosno bogatih seljaka znatno opao. Nova ekonomska politika dala je mogućnost seljacima trgovine nakon što plate poreze svih mogućih vrsta.

Dakle, ovdje je bila posrijedi jedna karakterna crta vlasti koja je i inače obilježavala ono što je Turgenjev nazivao “raznočinaja inteligencija”, a to je bila karakterna crta netrpeljivosti, nestrpljivosti i netolerancije. Staljin je samo bio dosljedni sljedbenik te i takve duhovne osnove pored toga, da “jednostavno nije poznavao agrarno pitanje” (str.162).

U namjeri da ojača jedinstvo seljaka i radničke klase solucija je potražena u pritiscima prema selima u kojoj se moglo pronaći rješenje ekonomsko i također političko. To je bio fundament Lenjinova plana kooperacije, to je bio sistem “civilizirane kooperacije” koja će značiti maksimum jedinstva personalnog i socijalnog interesa. Ova je zadaća kasnije bila razumijevana u smislu napora, da se uspostavi komandni metod u seljačkom pitanju primjereno “tempu industrijalizacije i kolektivizacije”.

Staljin je kasnije poduzeo korake prema totalnoj kolektivizaciji milijuna seljačkih domaćinstava znajući, da je poluobrazovano seljaštvo uglavnom nespremo za nju. Sa “Prvim petogodišnjim planom” dogodilo se to, da je 85% seljačkih domaćinstava postalo kooperativno za pet godina, dok je 20% od njih u kolektivnim farmama. U siječnju mjesecu u Sibiru govorio je o nužnosti uzimnja sile protiv kulaka, a na svoj pedeseti rođendan dao je govor u kojem je rekao:

“Od politike limiracije eksploatatorskih tendencija kulaka mi sada idemo prema politici likvidacije kulaka kao klase.” (str. 165) .

To se zvalo procesom “dekulakizacije” ruskog sela. Ova riječ ušla je u jezik i pokrila tretman od više od milijun seljačkih domaćinstava od kojih nisu svi bili kulaci. Prema nekim kalkulacijama bilo je negdje oko 900 tisuća kulačkih farmi u početku kolektivizacije što je bilo manje od 3% od svih seljačkih farmi. Mnoge tisuće obitelji bilo je transportirano u zabačene krajeve. Prema nekim pokazateljima više od 150 tisuća obitelji bilo je izgnano u Sibir pa ih je onda 1930. godine bilo 240 tisuća, a 1931. već oko 290 tisuća. Prema kalkulacijama Volkogonova to ga je dovelo do podatka od oko 8.5 do 9 milijuna muškaraca i žena, starih ljudi i djece bilo je zahvaćeno dekulakizacijom od kojih su svi bili izgrani iz svoga prirodnog zavičaja. Mnogi su ubijeni zato što su odupirali, dok su mnogi umrli na putu.

“To je bio prvi masovni teror kojeg je Staljin primijenio u svojoj vlastitoj zemlji.” (str.167)

Kolektivizacija je tako obuhvatila četri petine cjelokupne populacije. Još je 1929. godine govorio o nužnosti, da se malo seljačko mjesto pretvori u socijalistički grad, a da bi to bilo moguće “…mi moramo graditi velike socijalstičke farme u zemlji, podjednako državne farme i kolektivne farme.” Konzekventno ovome stotine tisuća porodica bilo je izbačeno sa svojih posjeda i učinjeno beskučnicima. Ova “agrarna revolucija” značila je samo strah i apatiju koja je obuhvatila rusko selo. “Prve žrtve staljinizma bili su seljaci.”

Netko bi se naravno mogao zapitati kako je to moguće? Pa moguće je kada se Revolucija shvati sasvim doslovno kao što je kod nas bio slučaj sa praksisovcima i posebno Milanom Kangrgom koji je revoluciju zamislio kao jednu totalnu iz samog korijena smišljenu destrukciju cijelog građanskog svijeta u cjelini. Naravno, da je ovakvom stilu mišljenja primjereno nasilno rješavanje socijalnih i političkih problema. Pored toga, da u sebi skriva veliko neznanje o stvarnom stanju stvari na isti način na koji Staljin uopće nije poznavao bit agrarnog pitanja u Rusiji i kao što je Volkogonov napomenuo u Predgovoru svoje knjige, on je bio mediokritetski pisac čiji su argumenti bili vrlo konzistentni isto onoliko koliko su bili i nevjerojatno kategorični.

Njegovi novinarski tekstovi bili su bijeli ili crni bez ikakvih nijansi:

“Sa rijetkim izuzecima on nikada nije posjetio tvornicu niti kolektivnu farmu, nikada nije putovao u neku od republika ili na front tijekom rata.“ (str.21).

Prema nekom mojem stajalištu, ideja ruske revolucije bila je stoljećima prisutna kao iluzija osiromašenih i obespravljenih slojeva ruskog društva i živjela je na ovakav ili onakav način u djelima pisaca, kritičara i filozofa, ali se sa Staljinom i njegovim načinom vladavine pretvorila u vladavinu birokracije sa nebrojeno mnogo dogmatskiih formula u javnom mišljenju naroda koje su sa vremenom uvećavale apatiju i slabljenje realnog značenja socijalističkih vrijednosti i slabljenje povijesnog i socijalnog dinamizma.

Za mnoge ljude koji su bili njegovi suvremenici kao i za Volkogonova, on je bio “sjena” koja je prekrila sve aspekte života ruskog naroda i nije bilo lako osloboditi se ove birokratske i dogmatske eklipse vjerujući da novo vrijeme nudi nove solucije i bolju perspektivu za veliku većinu nezadovoljnika i onih koji su spremni nastaviti putom socijalističkog preobražaja društva i kulture.


Iz moje knjige: "RUSKA ZORA"



http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


08:48 | Komentari (1) | Print | ^ |

nedjelja, 17.06.2018.

STATUS JEZIKA U SOVJETSKOJ RUSIJI


slika: digital art

Pa mi se ne bismo mogli složiti sa mišljenjem britanskog autora i povjesničara Davida Pryce Jonesa kojega je iznio u svom velikom radu „The war that never was, The fall of the Soviet empire“, 1985.-1991. koji je tiskan u Londonu 1995. godine, da je naime Rusija bila zatvor za nacije, dok je ideja samopredjeljena naroda bila ključ za oslobađanje zatvorenika carstva. Oni ljudi, koji su tako mislili, konstituirali su naciju na liniji rase ili kulture ili povijesnog iskustva koje je za sve trebalo biti jedno.

„Every language was to have an army, every army was to speak only one language.“ (str. 126).

Mi se ne slažemo s ovom tvrdnjom, jer je već dovoljan i primjer postojanja pisaca koji su pisali na materinjem jeziku i na taj način oformili svoju nacionalnu književnost koja u predrevolucionarnom periodu u Rusji nije niti postojala. Pored prijevoda kao što je navedeni primjer rada Al Kašija koji su vjerno svedočili o kulturnom i jezičnom pluralizmu nove ruske stvarnosti.

U slučaju Sovjetskog Saveza oko 400 konstitutivnih naroda od kojih su neki veliki, a neki brojčano zanemarivi imalo je odgovarajući rang u pogledu jezika i religija. Prema tome nije točno, da je u ovom slučaju bilo riječi o povijesnim rivalima koji su imali namjeru promovirati vlastiti nacionalni jezik i vlastiti nacionalni identitet na štetu susjednog nacionalnog identiteta. Odatle nije točna neodarvinistička tvrdnja ovog autora koji je smatrao, da je „željezni zakon povijesti“ u opravdanju jače i mnogo naprednije nacije nad onom slabijom. „Genocid nije prema Marxu“, piše ovaj autor, „...šokantna evidencija, nego evidencija progresa'' (Ibid).

Primjereno ovoj tvrdnji onda stoji zapažanje, da je diktatura proleterijata imala povijesnu misiju uništenje svih rasa i naroda u ime dominantnog i većinskog ruskog. Obnavljanje projekta samopredjeljena zajedno sa Marxovom teorijom socijalne promjene, ovaj autor vidi kao „visoko nerealnom“ i „odvratnom fantazijom“ koja je zahvatila sovjetsko rukovodstvo u godinama pred raspad režima.

Partija je tako gradila svoju prisutnost i svoju apsolutnu kontrolu u čitavoj strukturi petnaest konstitutivnih republika i dvadeset takozvanih autonomnih republika koje su sve zavisile od volje Prvog sekretara, centralnog komiteta i savjeta ministara. Međutim, paragraf 72 Sovjetskog ustava priznavao je mogućnost njenog prava na otcjepljenje sa tim, da je sama Rusija bila najveća federativna republika sa preko 135 milijuna ljudi što je činilo gotovo polovicu populacije cijele nacije. Nije dakle čudno, da je u jezičnom pogledu kao i u religijskom većinski narod imao veća prava i bio privilegiran u odnosu na druge.

„Svaka konfesija bila je reducirana do točke potpune eliminacije.“ (str. 127)

Ruska pravoslavna crkva bila je slomljena, a njena hijerarhija bila je uvedena u rusku policiju. Povijesne crkve i manastiri bili su zatvoreni. Računa se, da je 24.000 džamija koje su bile u upotrebi u 1913. godini porušeno i da je samo 300 preživjelo do suvremenog vremena. Paralelna devastacija dogodila se i na planu jezika i jezične politike. Kao državni jezik ruski jezik imao je prvenstvo i svi drugi jezici imali su sekundarni status. U dječjim vrtičima nije se učio lokalni jezik, dok je u Ukrajini, Belorusiji i baltičkim zemljama bilo rijetko naučavanje na lokalnim jezicima naroda posebno u srednjim školama. U knjigama publiciranima do 1971. godine stajao je oficijelni pogled:

„Studija ruskog promovira formaciju znanstvenog pogleda na svijet pomoću kojeg biva jasnijom komunistička
ideologija, opća kultura i pogledi. U epohi ekstenzivne konstrukcije komunizma ruski jezik promovira daljnje ocrtavanje zajedno s ostalim nacijama postižući pri tome njihovo kompletno jedinstvo, jedinstvo države, ekonomije, ideologije i kulture.“


Tako se prema ovom autoru dogodilo, da je čitava muslimanska kultura u Sovjetskom savezu bila odbačena od svojih izvora. Pri tome prvi je korak bio u tome, da se arapsko pismo iz njene literature i religije namjerno i nasilno latinizira. Sa sličnom jezičnom apsurdnošču taj latinizirani tekst se onda kasnije prevodio na ćirilični. Dakle, primjereno autoru o kojem je riječ, Sovjetska država je bila nacionalna samo u formi i socijalistička u svom sadržaju. Ništa nije bilo ostalo u toj naciji po formi, osim folklora koji je i sam bio standardiziran.

„Glazba i izvjesni glazbeni instrumenti povećavali su sumnjičavosti zbog nacionalizma prema kojem još uvijek država nije bila represivna. Narodna nošnja jedva je preživjela. Tako je uzbekistanska khalat u njenim briljantnim bojama postala predmet masovne proizvodnje od sintetičkih materijala. Umjetnost i obrt su umrli.“ (str. 129).
Tako autor smatra, da je najveća i najozbiljnija greška u pogledu federalnog uređenja bila rusifikacija države. To je zapravo bila politika nacionalne opresije koja je i dovela do masovnog nezadovoljstva i konačno do sloma režima. Naravno, mi se s ovim mišljenjem možemo složiti ili ne složiti, ali ipak mislimo, da je federativno zamišljena zajednica promovirala jezični i kulturni pluralizam koji je na koncu postao evidentan u postojanju ogromnog broja nacionalnih književnosti pa se stoga ovakvi zaključci predstavljaju suvremenom čitateljstvu kao tendenciozni i nedobronamjerni.


Iz moje knjige: "RUSKA ZORA"


http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


10:49 | Komentari (1) | Print | ^ |

subota, 16.06.2018.

JEDNO RAZMIŠLJANJE O POEZIJI NERKESI MUHAMMEDA


slika: digital art

Evo, u prilici smo izreći par riječi o poeziji starog sarajevskog pjesnika Nerkesi Muhammeda. O njemu se govori kao o jednom pjesniku, Sarajliji, koji prema opće usvojenom sudu književne kritike predstavlja jednog od najvećih stilista u cjelokupnoj osmanskoturskoj književnosti . Živio je u prvoj polovici17. stoljeća i pisao je pod književnim imenom Nargisi. Predstavlja jednog od najvećih stilista u osmanskoj književnosti uopće i jednog od najvećih bosanskih pisaca u toj književnosti. O porijeklu ovog pjesnika do sada se znalo samo ono što je o tome navodio sam pjesnik, da mu je obitelj od starine poznata pod imenom Nergiszade. Svi izvori kažu, da se Nergisi rodio u Sarajevu kad mu je otac tu bio kadija. Neki izvori kazuju da mu je i otac Bošnjak. Pored svog književnog imena, Nergisi, koje je uzeo iz obiteljskog prezimena i koje su Turci izgovarali Nergisl, a Bosanci Nerkesi, on se mnogo puta predstavljao pod obiteljskim prezimenom Nergis-zade, a katkad i Nergisl-zade.

Danas se prihvaća da je rođen prije 1586. godine, a najvjerojatnije 1584. Iz rane mladosti pjesnika zna se, da se 1601. godine kada je imao 17 ili 18 godina, nalazio u Sarajevu. Tu je, kaže sam , završio svoje školovanje, a zatim se uputio u Carigrad gdje se pridvorio jednom rumelijskom kazaskeru i postao njegov mulazim. Iz tog se sasvim pouzdano može tvrditi, da se Nergisi školovao u Gazi Husrev-begovoj medresi u Sarajevu kojoj je u to doba bio priznat najviši rang i da se u njoj stjecalo fakultetsko obrazovanje.

Putovao je cijelom Bosnom i Turskom gdje je bio nastavnik pa profesor medrese pa je u Carigradu prešao u sudsku struku i to u grupi kadija i nakon 30 godina života koji mu je prošao potucajući se po Bosni i Rumeliji iz jednog kadiluka u drugi ukazom sultana Murata IV imenovan državnim kroničarem ordije. Kratko vrijeme nakon preuzimanja ove dužnosti koja mu je pružala priliku, da se iskaže i posvjedoči, veliki je stilist u pohodu prema Carigradu umro 28.3.1635. godine, jer je pao sa konja u okolini Gebze u 54. godini svoga života.

Ima jedna njegova poezija koja glasi ovako:


''Ako u loptu zatvorenu,
metnu jednog malog mrava,
pa je onda zavaljaju ,
preko polja i dubrava,
u tom vječnom prevrtanju ,
samrt mu je žiće pravo,
gledaj! ja sam mrav bijedni ,
a ta lopta - nebo plavo.''



Ova poezija u mome izdanju koje je jučer ugledalo svjetlost dana u zagrebačkom portalu za poeziju „Očaravanje“ izgleda ovako:


''Ako u sferu plavu
staviš jednog malog
šumskog mrava
pa je onda zavaljaš
preko cijelog kozmosa duboka,
u tom vječnom prevrtanju,
samrt ribaru je život pravi,
pogledaj, ja sam mrav šumski,
a ta sfera plava
baluni puni.''



Nema nikakve sumnje u to kako je ovdje riječ o različitim pjesmama i da se ova poezija razlikuje bez obzira koliki bili poticaji Nerkesija, a da je riječ o fundamentalnoj razlici svjetonazora koje dijeli gotovo više od 400 godina, svjedoči nekoliko jako važnih momenata.

Prvi je taj, da danas više nitko ne osjeća kako je posljednji bijednik, neki neznatni stvor koji je toliko majušan i bijedan, da je moguća komparacija sa maloćom i beznačajnošću mrava, jer i pored osjećaja ništavnosti našeg života, mi još uvijek mislimo kako je on dovoljno vrijedan i da ima svoju svrhu i da taj mrav također ima svoju svrhu u prirodi i da je podjednako važan kao i sva druga prirodna bića i da je konačno u šumskom mravu više umnosti, nego u svim našim umjetnostima kao što sam pokušao pokazati u svojoj „Kozmologiji“.

Drugi moment bio bi sadržan u tome, da Nerkesijeva filozofija ostaje zarobljena srednjovjekovnom koncepcijom Univerzuma gdje je kozmos sastavljen od sfera: najniža sfera najbliža Zemlji je sfera Mjeseca, dok je dalje sfera Merkura iznad kojih su još dvije sfere, sfera fiksnih zvijezda i sfera najvišeg neba ili regija čiste elementarne vatre. Dnevno kretanje najvišeg neba od Istoka prema Zapadu i opet od Zapada prema Istoku razlog je sukcesiji dana i noći. Ova sfera podjeljena je u 12 sekcija koje su 12 znakova Zodijaka i svaki je znak podijeljen u 30 stupnjeva. Sukcesija godišnjih doba slijedi s obzirom na poziciju Sunca u relaciji prema ovim znakovima. Međutim, ukoliko je sfera plava centrirana s obzirom na čitav kozmos u cjelini, onda ona zadobiva sasvim suvremeno značenje, da se iza vidljivog svijeta ili pojavnog svijeta nebeske sfere skriva nesumjeran kozmički prostor naseljen galaksijama i nepoznatim nebeskim tijelima sa milijardama svjetlosnih godina međusobne udaljenosti.

Zato, na primjer, zvijezda Sirijus nije više samo prividno najveći nebeski objekt noćnog zvjezdanog neba, nego i binarni zvjezdani sustav koji ima svoj život, svoje rođenje, svoje trajanje i svoju smrt. Odatle postoji vječnost, ali je riječ o vječnom procesu gdje stvari i bića imaju svoj početak, svoje trajanje i svoj kraj. Zato ništa nije vrijednije od naših prijateljstava i naših ljubavi prema bliskim prijateljima gdje se sjećanjem oživljava prošlost koja tako postaje moment sadašnjosti u jednom vječnom Sada gdje se svekoliko trajanje ukida u jednom refleksivnom trenutku. Odatle niti geometrija nije više jedinstvena, nego egzistira više različitih sistema geometrijskih aksioma koji pretpostvaljaju i različito konstruirane prostore i različite svjetove.

Međutim, važno je imati na umu kako ove različite geometrije nisu suprotstavljene, nego su poredane u nizu strogo determinirajućim principima. Znači, govorimo o geometrijama koje u jednom bitnom smislu proširuju horizont euklidske geometrije kao bazične. Prostor i vrijeme nisu više neko strogo jedinstvo u smislu euklidske geometrije ili u smislu geometrije nebeske sfere, već je riječ o našem svekolikom svijetu kao heterogenom pluralitetu koji pretpostavlja, da je svaka geometrija podjednako istinita i jednako nužna.


Iz moje 17. knjige: KNJIŽEVNA KRITIKA


http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic17.php


09:59 | Komentari (1) | Print | ^ |

petak, 15.06.2018.

ESTETIČKI REALIZAM ČERNIŠEVSKOG



Černiševski je bio sin svećenika iz Saratova, koji je mislio sinu dati svećeničko zvanje, ali se kasnije predomislio pa ga je dao u škole i u njegovoj dobi od šesnaest upisao ga direktno u starije razrede Teološkog seminara. Njegovo znanje je bilo ogromno pa je već o ranih godina upoznao mnoge jezike i pokazao sklonosti prema latinskom, grčkom i hebrejskom. Obrazovanje je nastavio na Fakultetu povijesti i filologije na Sveučilištu u Petrovgradu. Tada je postao član kruga oko Irenarč Vedenskoga koji se u to vrijeme držao utemeljiteljem nihilizma i tu je posebno diskutirao sociopolitičke teme pored filozofskih.

U prijelomnoj godini 1848., kako zapisuje u svom Dnevniku, postao je oduševljeni borac za socijalizam i komunizam, oduševljen Hegelom vrlo brzo odustaje od njega, jer je Hegel „rob“ sadašnjeg stanja stvari i sadašnjeg društvenog poretka. Godinu dana kasnije čita Feuerbacha i njegov rad „Priroda kršćanstva“ pa se okreće antropološkim i materijalističkim temama. Nakon diplomiranja postao je gimnazijskim profesorom u rodnom gradu Saratovu i tu je ostao dvije godine pa se i oženio, a onda se preselio Petrograd gdje je nastavio svoju spisateljsku djelatnost. Za svoj magistarski rad na katedri za rusku literaturu odabrao je temu koja je imala naslov Teza o estetičkoj relaciji umjetnosti prema realitetu iz koje ovdje donosimo neke dijelove prevodeći sa ruskoga.

Obrana je bila pred velikim auditorijem i zaključena je kao zadovoljavajuća, ali ministar obrazovanja nije potpisao njegovu titulu. Tek nakon tri godine novi je ministar potpisao taj postignuti stupanj. Nije sasvim jasno iz kojih razloga, a onda je 1853. godine otpočeo svoju suradnju sa dva vrlo važna časopisa, sa „Sovremenikom“ gdje dolazi u dodir sa piscima kao što su Belinski, Nekrasov, Turgenjev i sa „Otečestvenije zapiski“, ali je kasnije uglavnom postao pisac „Sovremenika“.

U periodu od osam godina koliko je pisao, ispisao je nekih jedanaest volumena tekstova. Pisao je uglavnom o socijalnim i ekonomskim pitanjima i posebno o pitanju ruskog seljaštva pa je uhapšen 1862. godine i osuđen na teški i prinudni rad. Protjeran je u provinciju Jakutsk u Sibir odakle je pokušao pobjeći nekoliko puta, ali bez uspjeha. Konačno mu je 1883. godine dozvoljen povratak u europsku Rusiju. Poslan je u Astrahan, ali mu je nakon šest godina dozvoljeno da se vrati u svoj radni grad Saratov gdje je i umro u listopadu 1889. godine.




ISBN 978-953-8100-43-7

iz moje knjige "RUSKA ZORA"

http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


10:20 | Komentari (1) | Print | ^ |

četvrtak, 14.06.2018.

NE, NISAM BYRON!



Ne, nisam Byron, ja sam drugo,
prognanik, kakvih malo ima,
putnik, k’o on kog’ svijet ne prima,
al’ ruska duša sa ruskom tugom
k’o počne prije, taj prije i pada
što li ću prije do sudnjeg dana,
u duši! – groblje mojih nada
k’o tovar na dnu oceana?

Tko će da sazna tajne tvoje,
moj oceanu?
Tko će glasan,
da kaže svijetu misli moje?
Jesam li bog ja ili – što sam?


Međutim, nihilizam je mišljen kao najkompletnija sloboda, nihilizam je znanost bez dogmi, bezuvjetno podnošenje iskustva i prihvaćanje konzekvencija bez mrmljanja pa to je unekoliko jedna filozofija razočaranja, beznađa i nevjerovanja, romantični revolt protiv tamne realnosti, protiv zadovoljstava trgovaca koji prodaju zašećerenu vodicu kao eliksir, revolt kojemu još jedino preostaje religijska svijest i gdje se može pronaći mir jedino u Nebeskom kraljevstvu, jedino u Bogu.

Herzen bi rekao: “Ja vas ne savjetujem, da se borite sa svijetom, nego vas savjetujem da otpočnete s autonomnim nezavisnim životom sposobnim, da pronađe spas u samome sebi čak i ako cijeli okolni svijet propadne.”

Ljermontov je umro primjereno i u skladu sa svojom filozofijom u dvoboju s osobom koju je poznavao godinama, jer je bio cinik, jer je bio ignorant i veliki kritičar koji se sramio svoje slabosti tako, da je pisao o jakim individuama, hrabrim herojima, snažnim osobnostima. On je neizmjerno uživao u bogatstvu prirode Kavkaza, okolnih sela i jednostavnih kmetova, ali nije mogao izdržati prazninu petrogradske inteligencije koja je umislila, da stvara velike ideje, a koja je zapravo bila jedan veliki kupleraj nesposoban riješiti glavna pitanja i probleme carstva pa onda nije toliko čudno kako je primila vijesti o njegovoj pogibiji sa velikim olakšanjem i zadovoljstvom.

U njegovoj pjesmi SAN on pjeva:


''SAN

Podnevne vrućine, klisure Dagestana
ja još uvijek ležim sa metkom u svojim prsima
duboka rana još je uvijek crvena i topla
krv curi kap po kap

Ležim sam na pijesku jaruge
na litici nadvijen okolo nje
sunce izgori njegov žuti sjaj
i ja zaspem kao mrtav.

I ja usnem ponoćni bal
u mojoj domovini, svjetlucav sjaj
mlade djevojke sa vjencem cvijeća uplatene
govore o meni sva je slast.

Ali jedna sjedne duboko zamišljena
nije dio veselih tema
i njena mlada duša, sam Bog zna
bijaše umočena u najtužniji san.

Njen san, klisure su Dagestana
u klisuri njen prijatelj je mrtav
na njegovim prsima crna rana
života tok hladi krv tamna.''


preveo sa ruskog
dr. Zlatan Gavrilović Kovač



ISBN 978-953-8100-43-7

iz moje knjige "RUSKA ZORA"

http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


08:57 | Komentari (1) | Print | ^ |

srijeda, 13.06.2018.

BALADA TURGENJEVA

Religijska svijest i duh slobode

Od prvih pisanih zapisa na ruskom jeziku do Turgenjevljeve “Balade” iz 1841. godine prošlo je skoro deset stoljeća ruske pismenosti, ali se čini da se u socijalnom biću Rusije malo što promijenilo pa onda nije čudan taj antropocentrizam ruske filozofije, koji je suvereno vladao cijelom njenom poviješću, jer rusko filozofsko mišljenje nije teocentrično, iako ima jako puno primjera ruskih filozofa, koji su duboko i esencijalno religiozni. Ono također nije niti kosmocentrično, iako su pitanja prirodne filozofije vrlo jasno i vrlo rano pobudila pažnju ruskih filozofa. Ono je povrh svega okupirano temama čovjeka, njegove sudbine i njegovih perspektiva i na značenje i svrhu povijesti. To je posebno vidljivo u predominantnoj moralnoj orijentaciji čak i posve apstraktnih problema. Odatle bi panmoralizam bio jedna posebna sila filozofskog spisateljstva, koja je možda najbolje došla do izražaja u Tolstoju, ali i kod gotovo svih ruskih mislilaca čak i kod onih, koji nisu pisali posebno o moralnim problemima kao što je to slučaj sa Kirijevskim. Ova moralna orijentacija uključuje vrlo intenzivan interes za socijalne probleme sa kojima su dati problemi historiosofije. Odatle proizilazi da je rusko filozofsko mišljenje uglavnom historiosofsko mišljenje, koje u sebi sadrži pitanje značenja povijesti, njena kraja itd.

Eshatologička koncepcija šesnaestog stoljeća imala je svoj eho u utopijama devetnaestog stoljeća i u historiosofskim refleksijama mnogih te posve različitih mislilaca. Odatle su pitanja čovjeka i njegove sudbine u povijesti bila glavna preokupacija ruske filozofije i njena glavna motivacija, koja nije mogla odvojiti teoretsku i praktičku sferu. To je vrlo vjerno izraženo kod Mihajlovskoga kada posebno ističe jedinstvenost ruske riječi pravda pa on piše:

“Svaki puta kada riječ pravda dolazi u moju dušu, ja ne mogu odbaciti njenu izvanrednu unutrašnju ljepotu, samo u Rusa izgleda da su istina i pravda dizajnirane kao ista riječ, koje zajedno predstavljaju jednu veliku cjelinu. Pravda u ovom njenom ogromnom značenju uvijek je bila cilj mojih istraživanja.”

Stoga bismo mogli reći da je pravda osnovna filozofska riječ, koja se pojavljuje sa samim počecima ruske pismenosti ida ona nije jedna stranost ruskom duhu, nego da se štoviše pojavljuje vrlo često i sa vrlo rijetkim izuzecima ona je prisutna kao fundament cijelog religijskog pogleda na svijet. Sva je, dakle, religijska svijet koju pratimo od prvih pismena okupirana duševnim energijama, koje su generirale filozofsku i spiritualnu kreativnost u kojoj duh slobode nikada nije bio uklonjen iz eklezijanističke svijesti, a oboje i religijski pogleda na svijet i intelektualnu slobodu možemo pratiti od prvih pismena na ruskom tlu, koje su obje korespondirale razvijajući elemente i dubinu ruskog duha u cjelini.



''Balada Turgenjeva

Pred vojvodama šuteći on stoji
spustio glavu - sumorno traži.

Sa ramena mogućih zasjao baršunasti kaftan
krv teče tiho iz širokih rana.

Skovan po nogama, skovan po rukama:
znajte, njemu se ne tumara noću po šumama!

On razmišlja, misli, teško diše
slab....! vidio, vrijeme dobro je prošlo

“Da, uhvaćen momak? Dugo su ti hodali!
Tako mene zamka vuka ran(i)

Što može primorati vas? Čuo sam više puta
pjesme vi majstorski pjevate u veseli čas

Vi se uzrujavate danas, nevjerojatno, ali ćete dobiti
sutra ćemo čuti kako vi pjevate

On govori mračno: Ne čujete ne
sutra pjesme ne budu, sutra od mene traga ne

sutra umirat je meni smrtno poletan
sami vi ćete zapjevat sa radošću takvom

Meni ćete pjevati pjesme kao da su iz šume
kao trgovac sa teretom mene će u klanac veli

vi bi nas ovdje poslušali, hajde pjevajte mi
da dugo pjesmom tješite trgovca

da, više pjevate da, u domu tvojem
zapjevajte pjesmu sa vinom tvojim

jer zaplijenila je pehar, barsku hranu
ljubakanje je slatko, da, sa ženom slasnom.''



(1841.) preveo sa ruskog dr.Zlatan Gavrilović Kovač
I.S. Turgenjev, Sobranie sočinenii VI, Stihi I Prozmi, Izdateljstvo Pravda, Moskva 1968.



ISBN 978-953-8100-43-7

iz moje knjige "RUSKA ZORA"

http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


08:45 | Komentari (3) | Print | ^ |

utorak, 12.06.2018.

"POLET OD OMLADINSKOG AKTIVIZMA DO POLITIČKOG ESKAPIZMA" - ŽELJKO KRUŠELJ

U ovoj knjizi me autor dosta spominje te ima i mojih tekstova, to je čitava povijest omladinskog angažmana u Zagrebu u rasponu od skoro 25 godina.


Krušelj, Željko-polet by Jadranka Varga on Scribd



''SVEUČILIŠTE U ZAGREBU Filozofski fakultet Odsjek za povijest

Željko Krušelj

POLET OD OMLADINSKOG AKTIVIZMA DO POLITIČKOG ESKAPIZMA
(1976. – 1990.)


"SAŽETAK

Cilj je rada objašnjenje političkih okolnosti kasne faze komunističke Hrvatske i Jugoslavije u kojima je u Zagrebu izlazio omladinski tjednik Polet. Autor na temelju uvida u svih 426 brojeva lista, kao i u opsežnu arhivsku dokumentaciju te razgovore s nizom sudionika tih zbivanja, dokazuje da je list nastao kao aktivistička potreba rukovodstva Saveza socijalističke omladine Hrvatske, masovne organizacija koja je promovirala interese vladajućeg Saveza komunista. Polet se po prvotnom konceptu nije bitno razlikovao od omladinskog tiska u drugim jugoslavenskim republikama, ali i zemljama istočnoga bloka.

List koji je djelovao u razdoblju od 1976. do 1990. ne može se, ipak, smatrati nastavljačem dotadašnjih trendova. Bilo je to prvo omladinsko glasilo „mladih za mlade“, čiji je pristup temama u usporedbi s ostalim tiskovinama bio otvoreniji, provokativniji i neposredniji, ponajprije zbog korištenja „jezika ulice“. Polet je napravio iskorak u pokretanju niza svjetonazorskih pitanja, zalažući se za širenje prostora sloboda različitih društvenih skupina, pogotovo alternativnih. Na taj je način među mladima stekao kultni status, s obzirom da je često izmicao političkoj kontroli, naglašavajući zapadne vrijednosti. S druge strane, list nije trajno zabranjivan ni ukinut, jer je u političkim temama bio puno suzdržaniji. Mahom je ostajao u zadanim ideološkim okvirima samoupravnog socijalizma. Naklada lista u prosjeku se kretala oko 25-30 tisuća primjeraka, s kratkim uzletom do 80-ak tisuća primjeraka.

Brojne su afere, ipak, dovodile do čestih promjena Poletovih uredništava, u čemu su aktivno sudjelovali i pojedini partijski dužnosnici. U desetljeće i pol izlaženja promijenilo se čak devet glavnih urednika, što je u pravilu rezultiralo i većim promjenama u redakcijama. Svaka je redakcija imala neke svoje specifičnosti i koncepcijske prioritete, tako da se list ne može jednostrano vrednovati. Neke su se redakcije vrlo kritički odnosile prema vlastima, druge su bile oportunistički usmjerene, dok se jedna od njih i aktivno uključila u borbu za vlast sukobljenih partijskih frakcija, i to na dogmatskoj strani. List se nakon toga pokušao odmaknuti od politike, ali su ga u tome sprečavala turbulentna jugoslavenska zbivanja.

Polet je u povijesti hrvatskih tiskovina ostao zapamćen po potpuno novom pristupu novinskom prijelomu i dizajnu, načinu korištenja fotografija i po inovativnom pristupu prodaji lista. Najprije je snažno promovirao strip, konkretno skupinu Novi kvadrat, nakon toga i glazbeni Novi val. Puno je učinio i za afirmaciju hrvatske književnosti, kazališta i filma.

Važna je njegova uloga u postupnoj demokratizaciji medijskog prostora, a postao je i najveći „rezervoar“ zanatski osposobljenih kadrova u hrvatskim medijima. Ugašen je u kaotičnim okolnostima raspada komunističkog sustava, jer se kao proračunski projekt nije uspio transformirati na tržišne uvjete poslovanja."


- iz knjige


13:57 | Komentari (2) | Print | ^ |

SLIKA SREDNJOVJEKOVLJA G. G. MAJOROVA



Genadij Georgijevič Majorov je poznat kod nas po svojem predivnom radu “Formiranje srednjovjekovne filozofije” u kojoj je dat prvi sovjetski socijalno-povijesni zasnovan pregled srednjovjekovne filozofske misli koja je odigrala vrlo značajnu ulogu u teologizaciji filozofije. Istraživanje filozofske latinske patristike kao jednog svjetskog pogleda i metodološkog modela zapadnoeuropske srednjovjekovne filozofije i prema poznavanju Majorova, nije bilo poduzimano. Dobro poznata knjiga M. Grabmanna “Povijest skolastičkemetode” pored svih svojih neospornih vrlina daje predstavu uglavnom o metodoškom modelu skolastike i ne obuhvaća znatan dio pitanja pogleda na svijet koja je postavila patristika.

Sličan nedostatak ima i rad F. Overbecka koji dopunjava Grabmanovuu knjigu, dok je jedna vrijedna analiza pretpovijesti srednjovijekovne filozofije data kod D.Knowlesa, “Evolucija srednjovjekovnog mišljenja”, ali se ne proširuje na latinsku patristiku i ne dodiruje probleme njene svojstvenosti. Nešto slično se može reći i za Kembrideovu povijest pozne grčke i rane srednjovjekovne filozofije pa onda od specijalnih istraživanja treba spomenuti rad E. von Ivanka u kojem se patristika razmatra kao najvažnija etapa transformacije antičkoga platonizma u srednjovjekovni.

Što se ruskog iskustva tiče u ruskoj literaturi istraživanja latinske patristike uopće nema, izuzev rada S. S. Averinceva “Poetika rane vizantiskoi literature” koja je posvećena estetičko filozofskoj misli grčke patristike i u kojoj ima interesantnih mišljenja što se odnose na patrističko filozofiranje u cjelini. Majorov smatra da razmatranje srednjovijekovne filozofije kao filozofije jednog određenog vremenskog perioda srednjeg vijeka zahtijeva da se prethodno precizira sam termin “srednji vijek” pa se onda obično uzima datum pada zapadnorimskog carstva 476. godine i datum krunisanja Karla Velikog 800. godine, mada je osobenost srednjeg vijeka prije svega u svojevrsnom načinu filozofiranja koja se očituje u povezanosti filozofije sa religioznom ideologijom zasnovanom na principima otkrovenja i monoteizma.

Povijesno uvjetovana saživljenost filozofije i teologije koja je ponekad bila mirna, a ponekad zapala u otvorenu konfrontaciju kao u slučaju Abelara ili Sigera Brabantskoga, ali uvijek neravnopravna i gotovo uvijek vazalska, pridavala je filozofskoj samosvjesti srednjeg vijeka neponovljiv kolorit po kojem je nju lako razlikovati od filozofske refleksije antike i novog vijeka.

Za Majorova, međutim, početak srednjovjekovne filozofije treba vidjeti u 1. i 2. stoljeću nove ere, a njen završetak u 14. i 15. stoljeću. Bez ikakve sumnje, srednjovjekovna filozofija je u svom osnovu filozofija feudalnoga društva, “…ona je ideološki preobraženi odraz bića feudalnoga čovjeka…” (str.10). Odatle i pitanje o regresu ili progresu filozofske kulture toga vremena i autor kaže:

“Srastanje filozofije sa teologijom i mistikom u patristici i poznim paganskim školama po kasnećim kriterijima antike bilo je otvorena degradacija i pad, ali po prestižućim kriterijima klasičnoga srednjega vijeka teologizacija filozofije i time njeno prilagođavanje novim crkvenim uvjetima kulture bili su progresivana pojava.” (str.11.).

Filozofija srednjeg vijeka nije niti mogla u uvjetima feudalnog teokratskog društva biti drugačija, nego što je bila. Prema tome, njena reakcionarnost ili progresivnost u usporedbi sa antičkom filozofijom mora se ocjenjivati u suglesnosti sa našom ocjenom feudalizma koji je u odnosu na robovlasničku formaciju bio bez ikakve dvojbe progresivna pojava čak i u kulturnom pogledu. Za Europu on je bio doba postupnog uvlačenja u kulturnu sferu ogromne mase naroda koji su se ranije nalazili na udaljenoj periferiji civilizacije. Antički svijet bio je progutan i rastvoren od strane barbara i mada novostvoreni rastvor, već više nije imao kulturnu obojanost antičkog svijeta, on isto tako nije imao ni kulturnu bezbojnost barbarskog svijeta.

Osobine karakteristične za srednjovjekovno mišljenje jesu retrospektivnost i tradicionalizam tj. okrenutost prema prošlosti, a najstarija je Biblija pa je zadatak egzegeze da otkrije i objasni sveta pismena i taj predmet je uvijek bio tekst ili riječ. U tom smislu srednjovijekovna filozofija je tako-reći filološka, “ljuboslovesna” literatura.
U književnoj formi komentara i glosara napisan je znatan dio ovih djela, ali se time ne iscrpljuje prinos egzegetizma. Može se bez preuveličavanja reći da je cjelokupna intelektualna kultura srednjeg vijeka egzegetska. Kakva god bila književna forma djela za autore te epohe bila je nepisana norma citiranje Biblije i crkvenih otaca u interpretiranju odgovarajućih mjesta u duhu branjenih teza.

Pored tradicionalizma i retrospektivnosti u specifične odlike srednjovijekovnog načina filozofiranja spada didaktizam, učiteljstvovanje i poučnost. Gotovo svi poznati mislioci ove epohe bili su ili propovjednici ili predavači u bogoslovnim školama i na sveučilištima. Djela su pisana u formi “homilija” i “didaskalija”, propovjedi i učiteljske pouke. Mislilac je prije svega učitelj pa odatle toliko značaj problemima forme diskusije i izlaganja.

Čak ako se srednjovjekovna filzofija tretira modernistički i ako se ocjenjuje suvremenim kriterijima, ona ni u kom pogledu ne ispada potpuno iz općeg toka filozofskog razvoja. Pozitivizam se svakako može smatrati nasljednikom jedne od strana srednjovjekovnog načina filozofiranja. Također, čvornu teoriju suvremene fenomenologije, teoriju intencionalnosti pokrenuli su i djelomično razradili u 13. i 14. stoljeću P. Oreol i Ockam. Kasni srednji vijek je davno prije Russela poznavao razliku između gramatičke i logičke forme rečenice kao što je Ockamova škola utvrdila isti odnos između “događaja” i “atomarnih rečenica” koje Wittgenstein utvrđuje u svome Traktatu. Također i egzistencijalistička ideja otuđenosti i zabačenosti ljudske egzistencije je eho srednjovijekovne ideje o vječnoj čovjekovoj grešnosti i prolaznosti.

Majorov je htio da ovu analizu sprovede tako da bi čitateljstvo moglo steći jasnu predstavu o kojem je socijalno povijesnom temelju i iz kojih idejnih i svjetsko poglednih uvjeta nastao taj način filozofiranja, što je bilo u ranim stadijima svoga postojanja, tko mu je dao kanonsku formu i kako se on transformirao u srednjem vijeku. Pored ovoga u knjizi je uglavnom riječi o zapadnoj latinsko-jezičkoj filozofiji, a grčka filozofija biva navedena samo u neophodnosti kada se treba utvrditi porijeklo ove ili one ideje latinske patristike ili pokazati da su te ideje bile karakteristične ne samo za Latinjane, nego i za čitavo rimsko carstvo koje je ulazilo u srednji vijek. Analiza se dovodi približno do sredine 6. stoljeća.

Srednji vijek je, dakle, jedno burno razdoblje ljudske civilizacije koju potresaju mnogi ratovi, socijalne promjene, velike seobe naroda koje ostavljaju duboke tragove. Sa padom rimskog carstva nasljednici antičke civilizacije postali su Bizant i kršćanska crkva. Majorov pokazuje kako se patristika razvijala paralelno sa grčkom i latinskom helenističkom filozofijom. Saznajemo tako da to nije bilo carstvo bijede i zatucanosti, nego da su tada bila postavljena mnoga ključna pitanja filozofije vrlo važna u novovjekovnom periodu sve do naših dana.



ISBN 978-953-8100-43-7

iz moje knjige "RUSKA ZORA"

http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


09:23 | Komentari (1) | Print | ^ |

ponedjeljak, 11.06.2018.

SMJEHOVNA KULTURA SREDNJEG VIJEKA U DJELU MIHAILA BAHTINA



Mihail Mihajlovič Bahtin je rođen u Oryolu u Rusiji, u studenom 1895. Godine, a umro je u Moskvi u ožujku 1975. godine. Postao je poznat po svome učešću u diskusijama oko estetičkih pitanja i literature u Sovjetskom Savezu ’20.-tih godina prošlog stoljeća, ali njegova izuzetna pozicija nije bila poznata sve do njegova “otkrića” ’60.-tih godina kada ruski teoretičari otkrivaju njegovo mjesto u okviru ruske literarne teorije. Od onda raste njegova popularnost u Americi i zapadnoj Europi, posebno Francuskoj. Kao literarni teoretičaron je blizak ruskim formalistima pa se njegov rad uspoređuje sa Jurijem Lotmanom, dok ga Roman Jakobson 1963. godine spominje kao jednog od kritičara ruskog formalizma.

U svojim prvim radovima blizak je Marburškoj školi neokantovaca i Maxu Scheleru, a onda i Nicolaiu Hartmannu. Tek se desilo nakon njegove smrti, da su autori kao Julija Kristeva i Cvetan Todorov približili Bahtina publici francuskog govornog područja pa je postao popularan širom čitave Europe pa i kod nas. Pisao je relativno mnogo od poetike Dostojevskog i Shakespearea, filozofije umjetnosti kao i o kulturi srednjeg vijeka, a poznat je danas po svojim teoretskim načelima dijalogizma, heteroglosije i kronotopije. Postojala je ’20.-tih godina i Bahtinova škola u Rusiji koja je po svojim analizama bila bliska Saussureu i Jacobsonu.

Pogledajmo sada najvažnija njegova stajališta u pogledu smjehovne kulture srednjeg vijeka i to s obzirom na činjenicu, da je svaka epoha svjetske povijesti imala svoj odraz u narodnoj kulturi. Uvijek i u svim epohama prošlosti postojao je trg na kojem se narod smije, isti onaj trg koji se strancu priviđao u košmarnom snu:

“Dokle je narod na trgu vrio
i smijući se na mene upiro
i sram me i užas spopade....”

Svaki čin svjetske povijesti bio je, dakle, onaj veliki zbor koji je izazivao smijeh, ali ovaj smjehovni zbor nije u svakoj epohi imao svoga korifeja kao što su to bili Rable ili Boccacio ili kao što su to kod Rusa bili narodni pripovjedači pa iako su svi oni bili korifeji ovog narodnog zbora u srednjem vijeku i renesansi, oni su toliko jarko i cjelovito otkrili svojevrsni, težak jezik naroda koji se smije, da čitavo njihovo djelo baca svjetlost i na narodnu smjehovnu kulturu drugih epoha.

Obujam i značaj kulture u srednjem vijeku kao i u doba renesanse bili su ogromni. Čitav beskrajni svijet smjehovnih formi i manifestacija suprotstavljao se oficijelnoj i ozbiljnoj crkvenoj i feudalnoj srednjovjekovnoj kulturi te unatoč raznolikostima tih formi i tih manifestacija, ulične svetkovine karnevalskog tipa, posebni smjehovni obredi i kultovi, lakrdijaši i lude, džinovi, kepeci i nakaze, putujući komedijaši raznih vrsta i ranga, ogromna i mnogolika parodična književnost, sve one posjeduju jedinstven stil i sve su one dijelovi jedne cjelovite narodno-smjehovne karnevalske culture i njih je moguće podijeliti u tri osnovna oblika:

1. obredne forme, kao što su svetkovine karnevalskog tipa, različita ulična smjehovna prikazivanja,
2. književna smjehovna djela među njima i parodična, usmena ili pisana na latinskom i na narodnim jezicima i konačno
3. Rrazličiti žanrovi i forme slobodnijeg uličnog govora kao što su to psovke, proklinjanja, kletve, narodni blazoni i drugo.

Sva ova tri oblika odražavaju jedinstvenu smjehovnu sranu života i međusobno se prisno prepliću jedno sa drugim.
Svetkovine karnevalskog tipa i sa njima povezana smjehovna prikazivanja i obredi imali su ogromno značenje u životu srednjovjekovng čovjeka. Skoro svaki crkveni praznik imao je svoju tradicijom osviještenu narodno uličnu smjehovnu stranu. Karnevalska atmosfera vladala je i u dane izvođenja misterija i sotija, carovala je ona i na seosko gospodraskim imanjima u doba berbe grožđa koja se slavila u u gradovima. Sve ove forme bile su rasprostranjene po svim zemljama srednjovjekovne Europe, ali su naročito bile bogate i složene u romanskim zemljama i to posebno u Francuskoj i ove se forme razlikuju od oficijelnih ozbiljnih crkvenih ili državno feudalnih kulturnih formi i ceremonija. One su pružale jedan sasvim neoficijelan, naglašeno vancrkveni i vandržavni pogled na svijet, čovjeka i ljudske odnose. One su, zapravo, bile jedan drugi svijet i jedan drugi život.

Zato Bahtin kaže:
“Ignoriranje ili potcjenjivanje narodnog srednjeg vijeka koji se smije iskrivljuje sliku i cjelokupnog kasnijeg povijesnog razvitka europske kulture.” (str.12)

U folkloru ovih naroda usporedno s ozbiljnim kultovima postojali su i smjehovni kultovi koji su ismijavali i sramotili božanstvo. Smjehovna forma postaje neoficijelna, ona produbljuje pogled na stvarnost, podvrgava se izvjesnom preosmišljavanju i tako postaje forma u kojoj se izražava narodno poimanje svijeta i narodna kultura. Smjehovno načelo koje organizira karnevalske obrede oslobađa ih svakog religiozno crkvenog dogmatizma, mistike i strahopoštovanja, dok su neke karnevalske forme neposredna parodija crkvenog kulta. Po svom vidljivom karakteru i po prisutnosti snažnih elemenata igre, one su bliske bile umjetničko slikovnim predstavljanjima naročito kazališnim. Međutim, karneval nije samo ono što se promatra, on je i ono što se živi i u njemu žive svi, jer je on o svom osnovnom karakteru općenarodan.

Za vrijeme karnevala može se, dakle, živjeti po njegovim zakonima, tj. po zakonima karnevalske slobode. Dakle, karneval ima svezemaljski karakter, to je posebno stanje cijelog svijeta, njegov preporod i njegova obnova u kojoj svi sudjeluju, on je drugi život naroda organiziran prema principu smijeha, to je njegov praznički život. Prazničnost je bitno svojstvo svih srednjovjekovnih obrednih smjehovnih formi nasuprot službenom prazniku, karneval je slavio privremeno oslobađanje od vladajuće istine i postojećeg poretka, privremeno ukidanje svih hijerarhijskih odnosa, privilegija, normi i zabrana. To je bio istinski praznik vremena, praznik nastajanja, smjenjivanja i obnavljanja. Sve forme i svi simboli karnevalskog jezika prožeti su patosom promjena i obnove kao i spoznajom o veseloj relativnosti vladajućih istina i moći.

Sva književnost koja je nastajala na narodnim jezicima bila je prožeta karnevalskih poimanjem svijeta i života. Smjehovna književnost srednjeg vijeka razvijala se punih tisuću godina i ona je kroz taj dugi period doživjela mnoge brojne izmjene, ali je i usprkos žanrovske forme koja je bila različita i bez obzira na povijesne okolnosti ona je u većem ili manjem stupnju izraz narodno karnevalskog odnosa prema svijetu i koristi se jezikom karnevalskih formi i simbola. Ovdje prevladavaju svjetovne parodije i travestije koje otkrivaju smiješnu stranu feudalnoga poretka i feudalne heroike. Takvi su srednjovjekovni parodični epovi, životinjski, lakrdijaški, lupeški, budalaški, elementi parodičnog junačkog epa u kantastorijama, komični dvojnici epskih junaka, nastaju parodični viteški romani, razvijaju se različiti žanrovi smjehovne retorike, najrazličitije rasprave karnevalskog tipa, disputi, dijalozi, komične pohvalnice, ali najprisnije je vezana za karnevalski trg smijeha smjehovna dramska književnost srednjeg vijeka.
Ova se narodna kultura u srednjemu vijeku izražava u specifičnim pojavama i žanrovima slobodnog uličnog govora i on pretpostavlja slobodan familijarno ulični kontakt među ljudima koji ne zna ni za kakvu distanciu među njima. Za slobodan ulični govor karakteristična je česta upotreba psovki, odnosno pogrdnih riječi i cijelih izraza.
Psovke su obično gramatički i semantički izolirane u kontekstu govora i poimaju se kao završene cjeline, slično poslovicama. Zato se o psovkama može govoriti kao o posebnom govornom žanru slobodnog uličnog govora. Po svojoj genezi psovke nisu istovrsne i imale su različite funkcije u uvjetima prvobitnog saobraćanja, uglavnom magijskog i vradžbinskog karaktera, ali su uvijek bile sramoslovne i upravo je to odredilo karakter govornog žanra psovki u karnevalsko uličnom saobraćanju.

U uvjetima karnevala psovke su bitno promijenile smisao, one su tu potpuno izgubile svoj magijski i uopće praktični značaj te su dobile svoju vlastitu svrhu, univerzalnost i dubinu. Slobodan ulični govor postao je tako neka vrsta rezervoara u kome su sakupljene različite govorne pojave, zabranjene i potisnute iz oficijelnog govornog saobraćanja. Za ovu sliku svijeta svojstveno je materijalno tjelesni način doživljavanja svijeta kojega Bahtin naziva “groteskni realizam”. Osnovno svojstvo grotesknog realizma je snižavanje odnosno prevođenje visokog duhovnog idealnog i apstraktnog na materijalno tjelesni plan koje se vezuje za obnoviteljsku stvaralačku snagu zemlje i tijela.
Groteksna slika karakterizira pojavu u stanju njene promjene, još nezavršenu metamorfozu, u stadiju smrti, rađanja, rasta i nastajanja. Odnos prema vremenu, prema nastajanju je neophodna konstruktivna crta groteskne slike. Druga njena neophodna crta je ambivalentnost u kojoj se u ovom ili onom obliku nadaju oba pola promjene, i staro i novo, i ono što umire, i ono što se rađa, i što je početak i kraj metamorfoze. U području književnosti sva srednjovjekovna parodija zasniva se na grotesknoj koncepciji tijela, njime se određuju i slike legendi velikana, a njene elemente susrećemo i u epovima o životinjama.

Ova groteska i groteskna slika svijeta dolazi do svog preporoda u 20. stoljeću i Bahtin razlikuje dvije linije razvoja, modernistička groteska sa nadrealistima, ekspresionistima, dok je druga linija realistička groteska Mana, Brechta, Nerude koja je vezana sa tradicijom grotesknog realizma i narodne culture, a ponekad odražava i neposredan uticaj karnevalskih formi kao što je to slučaj kod Nerude.

I konačno, trebalo bi reći da je Bahtin u svojoj studiji “O Rableu” postavio problem istraživanje narodne smjehovne kulture srednjeg vijeka i renesanse, ona je u bitnom nesaglediva i neobično raznovrsna u svojim manifestacijama. U odnosu na nju, Bahtinov zadatak je bio otkriti jedinstvo i smisao te kulture, njen općeideološki karakter i kontemplativno estetičku bit, a taj se zadatak mogao najbolje riješiti analizom materijala gdje je ta kultura sakupljena, koncentrirana i umjetnički osmišljena tako da se na tom materijalu ogleda sama bit narodne smjehovne kulture srednjeg vijeka i Bahtin je to pronašao u stvaralaštvu Rablea.

“Za pronicanje u najdublju bit narodne smjehovne kulture Rable je nezamjenjiv.” (str. 68)

U njegovom stvaralaštvu unutrašnje jedinstvo svih elemenata ove kulture otkriva se sa izuzetnom jasnoćom, a njegovo djelo čitava je enciklopedija narodne kulture.

Nakon 1940. godine Bahtin je do kraja Drugog svjetskog rata živio u Moskvi gdje je priložio ovaj rad kao svoju dizertaciju na Instituzu Gorki za svjetsku literature, ali je nije mogao obraniti, dok rat nije bio završen. Godine 1946. i 1949. obrana njegove dizertacije o Rableu podijelila je moskovske studente na dvije grupe: jedni su bili oni koji su prihvatli originalni manuskript i neortodoksne poglede, dok su drugi bili profesori koji su bili protiv toga, da se manuskript prihvati.

Sama knjiga je izazvala mnoga neslaganja i potegnuti su mnogi argumenti, dok konačno nije intervenirala sama vlada. Tako Bahtinu nije priznat doktorat znanosti, nego mu je priznat niži stupanj kandidata znanosti od strane državnog ureda za priznavanje stupnja. Nešto kasnije Bahtin je otišao u Saransk gdje je prihvatio poziciju šefa katedre opće literature Mordovijskoga pedagoškog instituta. Kad je ovaj institut 1957. godine prerastao, od učiteljske škole do fakulteta Bahtin je postao šef katedre ruske i svjetske literature.

Njegovo zdravlje je kasnije znatno oslabilo pa je od 1969. godine stalno pod liječničkim nadzorom, vraća se u Moskvu i tu umire 1975. godine u 80. godini života.



ISBN 978-953-8100-43-7

iz moje knjige "RUSKA ZORA"

http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic31.php


09:37 | Komentari (1) | Print | ^ |

nedjelja, 10.06.2018.

LUKACSEVO POIMANJE ZNANOSTI

U razdoblju nakon Prvog svjetskog rata Georg Lukacs je bio prvi europski kontinentalni mislilac koji je na situaciji primjeren način postavio ključna pitanja. Ta pitanja za Lukacsa nisu bila samo znanstvena, a niti akademska pitanja: to su bila pitanja partijskog rada, revolucionarne prakse, klasne borbe i funkcije klasne svijesti u samoj klasnoj borbi. Lukacseve teze i pitanja svratile su pozornost ne samo sociologa, nego isto tako i drugih teoretičara, znanstvenika i filozofa, kako građanskih tako i onih marksističkih. Lukacsu pripada stoga to istaknuto mjesto, što više najistaknutije mjesto među modernim teoretičarima. Kada je riječ o odnosu društvenog bitka i svijesti Lukacsev način postavljanja pitanja i njegova analiza postavljenih pitanja osigurali su mu najistaknutije mjesto među kontinentalnim filozofima njegova doba i modernog vremena, a njegovi ga rezultati u tom pogledu izdvajaju kao najplodnijeg i najznačajnijeg među modernim marksistima pogotovo kada se ti rezultati usporede s onim što su o spomenutim problemima rekli marksisti prije njega, od Marxa nadalje.

Lukacs razvija svoje teze u kontrapoziciji spram pozitivistickog usmjerenja znanosti kako građanske tako i one marksističke, naime, marksističkog znanstvenog materijalizma Druge Internacionale. Lukacseva je nakana staviti u centar svojih razmišljanja prije svega samo Marxovo djelo. No, kod Lukacsa je riječ o hegelijanskoj interpretaciji Marxa na kojoj se onda temelji i način postavljanja pitanja i sagledavaju odgovori na tako postavljena pitanja. Pri ovome prije svega mislimo na Lukacsevu interpretaciju izvedenu u njegovom poznatom radu “Povijest i klasna svijest, Studije o marksistickoj dijalektici.”

Naša analiza polazi, dakle, od spomenutog Lukacsevog rada, posebno eseja o klasnoj svijesti. Međutim, ova analiza koja slijedi nema tu ambiciju da bude svebuhvatna odnosno, da zahvati sve aspekte ovog djela koji su toliko dugo stimulirali brojne rasprave u podrucjima filozofije, sociologije, političke teorije itd. Ona se ograničava samo na pitanje u čcemu je značaj ”Povijesti i klasne svijesti” u pogledu same znanosti. Lukacseva “Povijest i klasna svijest”, kao što već rekosmo, reinterpretacija je Marxa u duhu Hegelove dijalektike. O smislu i značenju te reinterpretacije ne bi bilo uputno suditi na temelju Lukacsevih uvodnih napomena i objašnjenja o esejima u toj knjizi.

O esejima u kojima je izveo reinterpretaciju Marxa autor piše kao o “prigodnim radovima” koji su nastali “usred partijskog rada “ kao pokušaj, da se teoretska pitanja revolucionarnog pokreta objasne piscu samom kao i čitatelju. Lukacs napominje, da njegova izvođenja nemaju “veće pretenzije, nego da budu jedna interpretacija, izlaganje Marxova nauka u Marxovu smislu”. Riječ je, dakle, o naizgled vrlo skromnom zadatku što ga Lukacs ovdje postavlja, ali u nakani da izvede “izlaganje Marxova nauka u Marxovu smislu” sadržana je implicite jedna važna ocjena tadašnjih marksističkih interpretacija, odnosno, da one nisu izvedene u “Marxovu smislu”, jer da su one takve ne bi bilo onda potrebe da sam Lukacs na sebe preuzme taj težak zadatak.

U tom se sastoji onda sav smisao Lukacseve odluke o izlaganju Marxove nauke u Marxovu smislu. Odbacivanje službenog marksizma socijaldemokracije koja je marksizam protumačila kao “znanstveni materijalizam” inspirirana je bila optimističkim nadama u “pogledu trajanja i tempa revolucije” jednim apokaliptičnim revolucionarnim idealizmom koji je zahtijevao zauzimanje drugačijeg stava prema aktualnim problemima društva i života. Zato Lukacseva reinterpretacija Marxa hoće zauzeti “jedan stvarno sadržajan stav prema aktualnim suvremenim problemima.“

U zauzimanje tog stava “spisi i govori Lenjinovi bivaju metodički odlučni”, jer Lenjin je “praktičku bit marksizma podigao na jedan nikada prije dostignuti stupanj jasnoće i koherencije, što je on taj moment izbavio gotovo od potpuna zaborava i tim nam teoretskim činom opet dao u ruke ključ za ispravno razumijevanje marksističke metode”.

Oslanjajući se na Lenjinov savjet, da dobri marksisti moraju stvoriti “neku vrstu društva materijalistričkih prijatelja Hegelove dijalektike” Lukacs u centar svoje reinterpretacije Marxa, nasuprot “znanstvenom materijalizmu” socijaldemokracije, stavlja dijalektiku u kojoj je sadržana bit Marxove metode koja se potpuno izgubila u scijentističkim interpretacijama Marxa. Na mjesto dijalektike, tog centra Marxove misli, stupio je mehanicistički materijalizam koji je svijest reducirao na “odraz”, na puku “nadgradnju” materijalne baze društva. Svijest, međutim, smatra Lukacs, valja razumjeti na posve drugačiji način. U naznačenom kontekstu ovdje valja nam spomenuti, da pitanja klasne svijesti za Lukacsa nisu samo teoretska pitanja nego prije svega praktična pitanja borbe revolucionarnog proleterijata.” Povijest i klasna svijest,” iako su naizgled zbroj teoretskih rasprava, prelaze granice teorije i iskazuju se kao politička polemika koja nastoji osigurati pouzdaniji temelj za revolucionarnu strategiju i taktiku proleterijata.

Lukacsev antiscijentizam ima svoje korijene u autorovom misaonom razvitku i njegovom pogledu na pitanja revolucionarne akcije radničke klase. Lukacseva hegelovska interpretacija Marxa ne polazi samo od Hegelove dijelektike, ona je impregnirana teoretskim uvidima koje je Lukacs u svom misaonom i teoretskom razvitku dobio iz drugih izvora. Među njima na prvom mjestu treba spomenuti Simmelovu i Weberovu sociologiju. O tome govori sam Lukacs u predgovoru novom izdanju u radu “Povijest i klasna svijest.” Kada je pisao “Povijest razvitka moderne drame” proučavao je Lukacs Marxov Kapital kako bi našao sociološko utemeljenje toga rada:

“Moj je interes naime tada bio usmjeren na Marxa sociologa gledanog kroz metodološke naočale na koje su obimno utjecali Simmel i Max Weber.”

Na utjecaj “suvremenih predstavnika duhovnih znanosti” u toku Prvog svjetskog rata nadovezao se Hegelov utjecaj u čijem će duhu Lukacs razumjeti i protumačiti Marxa ne oslobodivši se ranijih utjecaja. Utjecaj neokantovstva prisutan je u svim djelima mladog Lukacsa uključujući i “Povijest i klasnu svijest”. Stavljanje težišta na spoznajno-teoretska pitanja, karakteristično za neokantovstvo, zapaža se i kod Lukacsa. Stoga razlikovanje humanističkih znanosti od onih prirodnih, implicirano je antiscijentističkim i antipozitivističkim stavom i tome izgleda, da je prilično doprinio i utjecaj Diltheya koji se u duhovnim znanostima zalagao za metodu razumijevanja naspram kauzalnog objašnjenja karakterističnog za prirodne znanosti.

Weber je, kao što je poznato, razvio veoma utjecajnu metodu razumijevajuće sociologije i iz te sociologije potječu neke bitne Lukacseve kategorije koje dobivaju posebno značenje u okvirima hegelovske reinterpretacije Marxa. Kategorije “postvarenja” koju Lukacs nalazi u Marxovim radovima i analizama fetiškog karaktera robe u Kapitalu prisutna je i u Weberovim radovima. Weberova kategorija “objektivne mogućnosti” u svezi je sa kategorijom “moguće” ili “pripisane” svijesti, a one imaju izuzetno značenje u ovom radu kojeg spominjemo, naime, u “Povijesti i klasnoj svijesti”. Lukacs i klasnu svijest određuje više u smislu kategorije razumijevanja totaliteta društvene zbilje, nego u smislu objašnjenja društvenih okvira u kojima se ona javlja i djeluje. Osim spomenutih utjecaja, mogli bi se ovdje spomenuti i drugi, međutim detaljnije razmatranje tog pitanja prelazi granice ovog našeg priloga, stoga ćemo se mi ovdje zadovoljiti ukazivanjem na teoretske momente koji u glavnim pitanjima olakšavaju razumijevanje Lukacsevih teza iz “Povijesti i klasne svijesti.”

Sinteza raznorodnih teoretskih izvora i poticaja izvedena je u Lukacsa u njegovoj reinterpretaciji Marxa u kojoj je centralna relacija relacija Marx-Hegel. Zatim i svi spomenuti teoretski momenti što ih sadrži Lukacseva misao dobijaju novo značenje i smisao koji se može razumjeti samo razumijevajem cjeline Lukacseva djela. Perspektiva sagledavanja smisla te sinteze bila bi preuska, ako bi ona obuhvatila samo njezine teoretske aspekte. Lukacseva sinteza može se razumijeti samo tada, ako nam perspektiva u kojoj sagledavamo tu sintezu uz teoretske momente otkriva i političke teznje autora, a te su težnje u svoj biti bile revolucionarno utopijske. Njihov korijen bilo je njegovo uvjerenje o “brzo nadolazećoj svjetskoj revoluciji”. Iz tog uvjerenja proizašao je i Lukacsev ekstremno lijevi radikalizam. Taj radikalizam koji je u početku formiran pod utjecajem Sorela imao je svoj razvitak od “mesijanskog sektaštva” preko oscilacija između Rose Luxemburg i Lenjina, da bi konačno u lenjinizmu i lenjinskoj komunističkoj partiji našao ključ za “ispravno razumijevanje marksističke metodologije”. Ipak, prihvaćanje lenjinizma nije uklonilo “mesijanski utopizam tadašnjeg lijevog komunizma”, a on je upravo odlučujući za razumijevanje glavnih ideja Lukacseve knjige posebno njegovih teza o klasnoj svijesti.

PRINCIP ZNANOSTI I PITANJE REVOLUCIONARNE PRAKSE

Politička procjena situacije, očekivanje svjetske revolucije kao totalnog obrata starog svijeta, povezuje se u Lukacsa s metodološkim utemeljenjem spoznaje odnosno pristupom proučavanju i odredenju klasne svijesti kao subjekta i objekta spoznaje. Ideja totalnog obrata dovodi njega do kategorije “totaliteta” kao osnovnog metodologijskog principa otkrivanja postvarenja, fetišizma građanske znanosti i karakteristika klasne svijesti i “objektivne mogućnosti” te svijesti u spoznaji društvene cjeline. Kategorija totaliteta u kontekstu očekivane svjetske revolucije ispunjena je dinamičkim nabojem revolucionarnog zanosa. Ona je stoga i definirana u znanstvenoj i praktično-političkoj relaciji koje su međusobno povezane.

“Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucionarnog principa znanosti … Samo je u Marxa Hegelova dijalektika…postala doista algebra revolucije … Dijalektička metoda u Marxa ide na spoznaju društva kao totaliteta. Dok građanska znanost onim – za pojedinačne znanosti metodološki nužnim i korisnim - apstrakcijama što nastaju sa jedne strane uslijed stvarnog izdvajanja objekta istraživanja, a sa druge strane uslijed znanstvene podjele rada i specijaliziranja, pripisuje ili naivno realistički jednu “zbilju” ili kritički “autonomiju”, dotle marksizam ukida ova izdvajanja time što ih uzdiže i svodi na dijalektičke momente … Za marksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva samostalna pravna znanost, nacionalna ekonomija, historija itd. nego samo jedna, jedinstvena, povijesno-dijalektička znanost o razvitku društva kao totaliteta”.

Totalitet se ovdje shvaća kao princip znanosti koji joj metodologijski osigurava spoznaju društva kao totaliteta. Taj je znanstveni princip revolucionaran ne samo stoga što omogućuje revoluciju u znanosti, nego i stoga što je temelj revolucionarne promjene društva.

“Jer time što u svakoj ekonomskoj kategoriji dolazi na vidjelo jedan određeni odnos među ljudima…što on postaje svjestan i sveden na svoj pojam, može se tek shvatiti kretanje samog ljudskog društva u njegovoj unutrašnjoj zakonitosti istovremeno kao proizvod ljudi i sila što su nastale iz njihovih odnosa i otele se od njihove kontrole…to jest proizvodnja i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta kojeg spoznaja jest zadatak znanosti, preokreće se nužno – transcendirajući dakako čistu ekonomiju…u proces produkcije i reprodukcije jednog određenog cjelokupnog društva.”

Ako se ne shvati ova dvostruka revolucionarnost kategorije totaliteta i dijalektičke metode koja se na njoj temelji ne može se razumjeti pravi njezin smisao. Ako kategoriju totaliteta lociramo i lokaliziramo u znanosti i ne protegnemo je na njezinu pravu funkciju revolucionarnog obrata društvene zbilje, tada ne samo da ne shvaćamo ispravno dijalektičku metodu, nego je pretvaramo u apologiju postojećeg građanskog društva. Odvajanje dijalektike kao metode “kao kretanja mišljenja od dijalektike bitka” odvajanje dijalektike kao “jednog dijela pozitivne znanosti” i dijalektike kao revolucionarnog zbivanja, pretvara dijalektiku u prvom aspektu u objektivno opisivanje postojeće zbilje čime se “gubi spoznatljivost povijesti”, dok njezino brisanje iz povijesne zbilje briše time i njezinu prevratničku funkciju u odnosu na tu zbilju. “Konkretni je totalitet dakle prava kategorija zbilje”. Redukcionizam u poimanju dijalektičke metode u vulgarnom marksizmu srozava taj marksizam na razinu građanske društvene znanosti. Lukacs će snažno naglasiti razliku između te znanosti i “povijesno-dijalektičke znanosti” o društvu kao totalitetu.

“Metode prirodnih znanosti, metodički ideal svake refleksivne znanosti i svakog revizionizma ne poznaju nikakova proturječja ni antagonizme u svojem mišljenju. Teorije za koje se smatra da međusobno proturječe moraju na tim proturječnostima sagledati svoje granice, moraju se prema tome preinačiti, supsumirati pod općenitije teorije u kojima tada proturječja konacno iščezavaju.”

Međutim, ako teorija “…kao spoznaja totaliteta pokazuje put za prevladavanje tih proturječja za njihovo ukidanje ona to čini ukoliko ukazuje na one realne tendencije procesa društvenog razvitka koje su pozvane, da ta proturječja ukinu u društvenoj zbilji u toku društvenog razvitka.”

Opreku između dijalektičke i vulgarne materijalističke metode sa tog stajališta Lukacs ocjenjuje kao “društveni problem”, a ne samo znanstveni problem. Uklapanje dijalektičke metode u ideal prirodnih znanosti, a to upravo čini vulgarni marksizam, dovodi do toga da se ekonomske kategorije određenog društva jednako kao i u klasičnoj ekonomiji “oblikuju u bezvremene važeće kategorije”. Ta se “struktura građanskog društva fiksira kao opći oblik društva.”

Lukacs teoriju koja iskazuje “razrješenje dosadašnjeg svjetskog poretka” povezuje sa revolucijom. Budući da ta Marxova dijalektička teorija “nije ništa drugo do fiksiranje i svijest nužnog koraka, pretvara se istovremeno u nužnu pretpostavku budućeg najbržeg koraka”. S tog stajališta Lukacs i kritizira Engelsov Anti-Duhring, jer njegovim izvođnjem dijalektike “mora se ipak primijetiti da mu upravo nedostaje taj moment”.

Engels “opisuje oblikovanje pojmova dijalektičke metode u suprotnosti spram metafizičke, on sa velikom oštrinom naglašava da se u dijalektici stvara i ukida krutost pojmova (i njima odgovarajućih predmeta), da je dijalektika stvarni proces tekućeg prijelaza iz jednog određenja u drugo, neprekidno ukidanje i prevladavanje suprotnosti, njihovo prelaženje iz jedne u drugu, da se prema tome jednostrani i kruti kauzalitet mora zamijeniti uzajamnim djelovanjem. Ali najbitnije uzajamno djelovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povijesnom procesu ne spominje se nijednom, a kamoli da bi se stavio u središte metafizičkog razmatranja koje mu pripada. Bez tog određenja prestaje dijalektička metoda, da bude jedna revolucionarna metoda usprkos svom tom na kraju krajeva dakako samo providnom zadržavanju tekućih pojmova.”

Poznato je, da je Engelsov Anti-Duhring bio u neku ruku Biblija dijalektike marksizma socijaldemokracije. Kritika toga Engelsova djela uklapa se u Lukacsevu idejnu borbu protiv vulgarnog marksizma, jer ako se ne uzme u obzir dijalektički odnos, tj. uzajamno djelovanje subjekta i objekta u povijesnom procesu, tada se razlika spram metafizike ne traži “više u tome što u svakom metafizičkom promatranju objekt, predmet promatranja mora da i dalje ostane nedirnut, nepromijenjen i da stoga samo promatranje ostaje naprosto kontemplativno i ne postaje praktično, dok je za dijalektičku metodu mijenjanje zbilje centralni problem.”

Lukacs izvodi krajnje konzekvence iz stava koji razdvaja subjekt i objekt, metodu i zbilju, mišljenje i bitak. On na primjeru Bernsteinova “oslobađanja metode od dijalektičkih zamki hegelovstva” pokazuje kako odstranjivanjem dijalektike iz metode povijesnog materijalizma nastaje “teorija oportunizma” revolucije lišene razvoja, uraštanja u socijalizam bez borbe.

“Totalitet predmeta može se postaviti samo onda, ako je subjekt koji postavlja sam jedan totalitet, ako je on stoga, da bi samog sebe mislio, primoran da misli predmet kao totalitet. Ovo gledište totaliteta kao subjekta predstavljaju u modernom društvu jedino i isključivo klase.”

Budući da samo “klasa može prožeti društvenu zbilju i promijeniti je u njezinu totalitetu”, kritika koja se vrši sa tog stajališta pretpostavlja dijalektičko jedinstvo teorije i prakse.

“Ako, dakle, za marksizam spoznaja povijesne uvjetovanosti kapitalizma postaje životno pitanje, to postaje zato, jer se samo u toj vezi u jedinstvu teorije i prakse javlja kao utemeljena nužnost socijalne revolucije, totalnog preobražaja totaliteta društva. Samo u tom slučaju, ako se i sama spoznatljivost i spoznaja ove veze može shvatiti kao proizvod procesa, može se zatvoriti krug dijalektičke metode.”
Proleterijat prema Lukacsu djeluje “kad je spoznao svoj položaj”, a on “spoznaje svoje stanje u društvu u trenutku kada se bori protiv neprijatelja”. U tom procesu javlja se partija kao “lik proleterske klasne svijesti” kao “nosilac klasne svijesti proleterijata, svijest njegove povijesne misije.”

Ostavljajući po strani razmatranje Lukacsevih teza o partiji usredotočit ćemo se na momente eksplikacije Lukacseve teorijske pozicije koji su relevantni za problem koji nas zanima. Teza o jedinstvu teorije i prakse kako je ona izvedena u Lukacsa, pretpostavlja društvenu i povijesnu zbilju kao medij u kojem se to jedinstvo zbiva. Polazeći od Marxove teze da “ne određuje svijest ljudi njihov bitak, nego obrnuto, njihov društveni bitak određuje njihovu svijest”, Lukacs zaključuje, da se to pitanje odnosa svijesti i bitka “može uzdići iznad čiste teorije i pretvoriti u pitanje prakse”, jer tek ovdje gdje se srž bitka razotkriva kao društveno događanje, može se bitak pojaviti kao proizvod ljudske djelatnosti, a ova djelatnost opet kao odlučni moment preobražaja bitka.” Iz toga proizlazi potreba razmatranja Lukacseva određenja drustva i društvenog bitka, a ovo je ključno za utvrđivanje značenja njegovih teza.

TOTALITET I ČINJENICE

Bitak je za Lukacsa svagda i jedino “društveni bitak”, a drustveni bitak je društvena zbilja u njezinu totalitetu. Taj totalitet društvene zbilje postoji samo kao povijest u svom dijalektičkom dinamizmu, u procesu posredovanja objekta i subjekta, u interakciji “dijelova”, u dijalektickom povijesnom dogadanju. Dijalektička metoda otkriva društvenu zbilju kao “konkretni totalitet”, a ona je “metodičko vladanje totaliteta nad pojedinačnim momentima”. U totalitetu dijelovi nalaze svoj pojam i svoju istinu. Zato se zbiljska razlika “u stupnjevima društvenog razvitka ispoljava…daleko manje jasno i jednoznačno u onim promjenama kojima su podvrgnuti ovi pojedinačni izolirani djelomični momenti, nego u promjenama koje pretrpi njihova funkcija u cjelokupnom povijesnom procesu …” Određeni predmet, dio totaliteta ne može se spoznati kakav je on po sebi jer on takav niti ne postoji. Spoznaja predmeta koja pretpostavlja njegovu samostalnost, neovisnost o drugim predmetima i cjelini u kojoj postoji nemoguća je. To bi bila pogrešna spoznaja. Odredeni predmet može se spoznati samo iz njegove funkcije u određenom totalitetu. Na tim spoznajama temelji se Lukacsev antiempirizam i antipozitivizam koji jednako pogađa građansku znanost i vulgarni ”znanstveni materijalizam” to revizionisticko “ideolopoklonstvo” cinjenicama. Što su uopće te cinjenice i “koja to datost zivota i u kojoj metodickoj vezi zasluzuje, da se uzme u razmatranje kao činjenica relevantna za spoznaju?”

“Bornirani empirizam naravno osporava, da činjenice samo u jednom takvom-prema spoznajnom cilju različitom-metodičkom obradivanju uopće tek postaju činjenicama. On vjeruje da može u svakoj datosti, u svakom statistickom broju, u svakom factum brutumu ekonomskog zivota naći jednu za njega značajnu činjenicu. Pri tome on previda da i najjednostavnije nabrajanje ili uzastopno nizanje činjenica.. nije drugo, već jedna “interpretacija”…”

Lukacs,analizom kapitalističkog drustva, utvrđuje takvu tendenciju u tom društvu i konstantira, da su te činjenice “upravo u strukturi svoje predmetnosti – proizvodi određene epohe povijesti kapitalizma.” Potrebno je utvrditi povijesni karakter činjenica, podvrgnuti ih upravo dijalektičkom ispitivanju, one se moraju uklopiti u društveni totalitet, istražiti ne u njihovoj pojavnosti, nego u njihovoj biti, ne u njihovoj datosti, nego upravo u povijesnom procesu i mijeni. Vulgarni materijalizam, međutim, ostaje pri pukoj reprodukciji činjenica što ima dalekosežne ne samo znanstvene, nego i praktično političke implikacije na planu revolucionarnog pokreta. Tako se Lukacseva kritika empirizma i pozitivizma okreće u kritiku kapitalističkog sistema i znanosti tog sistema kao i njezinih predstavnika. Ta kritika, kako smo pokazali, pogađa i vulgarni materijalizam. Tako Lukacsevo istraživanje razotkriva znanost o društvu kao ideologiju građanskog društva.

Društvo kao cjelina centralna je i dominantna kategorija Lukacseve metode. Dijelovi se ne smiju izvoditi i shvatiti kao samostalni, nad dijelovima dominira “cjelina” od koje i u okviru koje oni dobivaju svoj smisao i značenje.
Predmeti, dijelovi te cjeline, nisu materijalni u prirodo-znanstvenom smislu. Oni imaju društveno-ljudsko značenje, oni su socijalni odnos. Svi materijalni momenti cjeline bivaju tako društveni. Društvo u povijesnom procesu jedina je prava realnost. U kontekstu tih teza valja shvatiti i smisao “ekonomskog” momenta o kojima je bilo najviše nesporazuma u marksizmu i u svezi sa marksizmom. Ekonomski moment je za Lukacsa samo moment društva, društvenog totaliteta. Pozivajući se na Engelsa, Lukacs naglašava, da ekonomija ne raspravlja o stvarima, nego o odnosima među ljudima i u posljednjoj instanci i među klasama, ovi su odnosi, međutim, stalno vezani za stvari i pojavljuju se kao stvari. Zato i ekonomske kategorije treba shvatiti kao “nastale iz ljudskih odnosa” kao kategorije “koje funkcioniraju u procesu preobrazaja ljudskih odnosa“ tako da u “njihovu uzajamnom odnosu spram zbiljskih supstrata njihove djelotvornosti postaje vidljiv sam tok razvitka”. Ta Lukacseva razmatranja dovela su ga do poznate i radikalne formulacije u pogledu mjesta i uloge ekonomije.

“Nije odlučna razlika između marksizma i građanske znanosti prevlast ekonomskih motiva u objašnjavanju povijesti, nego gledište totaliteta.”

To gledište totaliteta odnosno dijalektička metoda kako ju je Lukacs definirao, pojmilo je kategoriju totaliteta u njezinu dvostrukom značenju: totalitet kao “društveni bitak”, kao cjelinu društvenih odnosa, kao socijalnu zbilju u procesu nastajanja i mijenjanja, samorazvitka, kao društvenu praksu itd, dakle totalitet u svom društveno-povijesnom određenju i, konačno, totalitet kao metodologijsku pretpostavku spoznaje, kao klasu koja jedino može spoznati totalitet, jer je i sama totalitet (a to je uvijet spoznaje), kao “klasnu svijest” odnosno klasnu svijest proleterijata, jer je on “ona točka sa koje postaje vidljiva cjelina društva” itd, dakle, totalitet u svom spoznajnom određenju.

PROBLEM SPOZNAJE

Iz horizonta naznačena uvida na specifičan se način u Lukacsa postavlja i problem spoznaje. U uvjetima društvene i klasne određenosti i omeđenosti spoznaje u principu spoznaja je naravno moguća. Lukacs prihvaća tezu o socijalnoj i klasnoj ukorijenjenosti svijesti i ostaje pri toj tezi sa svim njenim konzekvencama i utoliko je njegova pozicija superiorna u odnosu na pozitivizam i u odnosu na relativizam i sve pokušaje, da se on izbjegne napustanjem polazne teze. Lukacsu nije trebala niti Mannheimova “slobodno lebdeca inteligencija” niti “slobodan pojedinac” njegova učenika Luciena Goldmanna.
Lukacs je u radikalnom i konzekvetnom provođenju svoje teze izveo i najradikalniji moguci zaključak, da se kod spoznaje ne radi o znanosti, nego o klasnoj svijesti i njezinim spoznajnim mogućnostima. Tu su primjetna kolebanja, jer o svoj metodi govori kao o “povijesno-dijalektičkoj znanosti”. Osim toga, iako o toj znanosti govori kao o “jednoj jedinoj” on dopušta mogućnost pojedinačnih i posebnih znanosti priznajući im znanstvenost pod uvjetom, da pri istraživanju posebnog aspekta zbilje uspostave odnos između dijela i cjeline društva. Na fundamentu toga može se onda reći, da Lukacs pri suprotstavljanju klasne svijesti samoj znanosti ima na umu gradansku znanost koju kritizira kao “krivu svijest” i ideologiju. Ipak, spoznaja socijalnog totaliteta, njezina istinitost, njezin karakter i doseg tijesno su povezani sa mogućnostima klasne svijesti.

Uvijek je za njega odlučujuće pitanje: kakve mogućnosti daje određena klasna pozicija i klasni interes u spoznavanju cjeline društva? Odgovor je relativan. Vladajuća klasa je u spoznaji društva ograničena vlastitim polozajem u procesu proizvodnje i vlastitim interesom koji uvjetuje “tragičan moment” njezine svijesti upravo u njenoj slabosti, da sagleda društvo u njegovu totalitetu. Takva spoznaja dovela bi u pitanje njezin položaj, njezin interes i socijalni sistem kojeg je ona nositelj. Otuda njezina svijest postaje “kriva svijest”, upravo ideologija. U tome nema ničega psiholoskog, subjektivnog, proizvoljnog, nego je naprosto objektivna posljedica ekonomske strukture društva. Istina je pak ta, da je upravo proleterijat “pobjedonosno oružje”. To ne znači, da je klasna svijest vladajućih upravo kao ideologija bez svake spoznajne perspektive i da je proleterijat svagda u posjedu istine. Klasna svijest vladajućih dovodi do spoznaje pojedinačnih činjenica koje su na liniji njezinih interesa. Za nju je samo spoznaja cjeline fatalna i zato, do te spoznaje ona ne dopire. Sa druge pak strane “intencija na točnost” u krivoj svijesti proleterijata pretvara se u zbiljski točnu spoznaju koja je svagda prisutna upravo kao mogućnost.

Tu mogućnost otvaraju socijalno-ekonomski položaj proleterijata, njegov odnos spram cjeline socijalne zbilje i što je najvažnije, njegova težnja prema besklasnom društvu. Koherentnost Lukacsevoj koncepciji mi ne možemo poreći, ali ona ipak izaziva nekoliko pitanja. No prije, nego naznačimo to pitanje, treba se prisjetiti Lukacseve teze prema kojoj, strogo teoretski uzevši, čovjek ne misli kao pojedinac, on misli kao pripadnik određene klase, na način svoje klase s obzirom na određenje njeno socijalnim i ekonomskim položajem. Tim položajem određena je i klasna svijest. Idealno zamišljenoj i definiranoj klasnoj svijesti približava se psihologijska svijest.

Njihovo razlikovanje, iako prema Lukacsu vrlo značajno u teoretskom i prakticko politickom pogledu, ne utječe na njegovo temeljno određenje klasne svijesti u smislu metafizičkog klasnog entiteta. Stoga njegovu tezu valja razumjeti doslovno: nije pojedinac onaj tko misli, nego svagda kroz njega misli upravo njegova klasa. Razlikovanje faktinee i metafizicki shvaćene svijesti, “psihologijske” i “pripisane” svijesti što je ljudi imaju i što bi je morali imati o svom položaju i svojim interesima dovodi Lukacsa do centralnog problema čije je rješenje odlučno i za pitanje same spoznaje. To pitanje u njegovim bitnim aspektima on ipak zaobilazi, jer njega prije svega zanima “pripisana svijest”, a ne faktična, dakle, svijest koju bi klasa morala imati o svom položaju i svojim interesima, a ne ona koju doista u određenom vremenu ima. Lukacs cijelu svoju analizu problema klasne svijesti izvodi u znaku jednostrano naglašene poznate Marxove teze iz “Svete obitelji” koju uzima za moto svoje studije o klasnoj svijesti:
“Nije riječ o tome što ovaj ili onaj proleter ili čak cijeli proleterijat u datom trenutku zamislja kao svoj cilj. Riječ je o tome što on jest i što će shodno svome bitku biti povijesno prinuđen učiniti”.

Prema tome i klasnu svijest u njezinom bitnom određenju Lukacs shvaća kao svijest koju pripadnici klase moraju imati s obzirom na njihov objektivni položaj. U grozničavoj situaciji izostale revolucije kada je faktička svijest proleterijeta zaostala iza pripisane svijesti, Lukacs iz perspektive svojeg revolucionarnog htijenja i teoretskih načela inspiriranih tim htijenjem govori o klasnoj svijesti kao “jednoj klasno određenoj nesvjesnosti o vlastitom društveno povijesnom ekonomskom položaju.”

Nije li tako Lukacs razvijajući svoju tezu do krajnjih konzekvencija dopro i sam do ideologije koju je upravo on razotkrivao i razobličavao u klasnoj svijesti vladajućih. Nije li upravo u njega klasna svijest kao klasna nesvjesnost o socijalno-ekonomskom položaju klase i njezinim interesima, makar i implicirala objektivnu mogućnost dohvaćanja tog položaja i interesa, znak zamjene klasne svijesti i ideologije o toj svijesti, odnosno upravo zamjeni faktične klasne svijesti i zelja i htijenja vezanih za tu svijest i ideologijskih uvjerenja o njezinoj zbiljnosti? Kako s obzirom na to pitanje stvar stoji onda sa pitanjima same istine i same spoznaje?

Lukacs je smatrao, da je realni svijet u svojoj neposrednosti isti i za vladajuće klase i za one proleterske. Taj svijet tim klasama postaje različit, jer ga one tumače na različite načine s obzirom na različitost klasnih pozicija. Transcendiranje neposrednosti jest “zbiljsko proizvođenje objekta”.
“To pak već ovdje pretpostavlja, da oni oblici posredovanja u kojima i pomoću kojih se prelazi na neposrednost opstanka danih predmeta budu pokazani kao strukturni principi ustrojstva i realne pokretne tendencije samih predmeta, da se dakle, misaona i povijesna geneza - prema principu poklapaju”.

Te mogućnosti Lukacs povezuje sa djelatno revolucionarnim i spoznajnim mogućnostima proleterijata koje suprotstavlja ogranicenim mogućnostima građanskog mišljenja što zastaje pri apstraktnim oblicima neposredne danosti svijeta, ovjekovječuje njegovu strukturu kao nužan uvjet mogućnosti građanskog shvaćanja svijeta. Međutim, “izlaženje nad neposrednost empirije i njezinih podjednako zgoljnih neposrednih racionalističkih odraza ne smije prerasti u neki pokušaj, da se prekorači imanencija (društvenog) bitka, ako to lažno transcendiranje neće, da tu neposrednost empirije sa svim svojim nerjesenim pitanjima još jednom fiksira i ovjekovječi na neki filozofski sublimirani način”.

Zato Lukacs zaključuje:
“Prevladavanje empirije, naprotiv, može značiti samo toliko, da sami predmeti empirije bivaju shvaćeni i razumljivi kao momenti totaliteta tj. kao momenti cijelog društva koje se povijesno prevraća. Kategorija posredovanja kao metodička poluga za prevladavanje čiste neposrednosti empirije nije, dakle, ništa što bi izvana (subjektivno) unosilo u predmete, nije nikakav vrijednosni sud ili trebanje što bi se suprotstavljalo njihovu bitku, nego je očitovanje njihove prave, objektivne, predmetne strukture same”.

Djelatno revolucionarno i spoznajno dohvaćanje te strukture u naznačenom smislu može, međutim, uslijediti tek “nakon napustanja lažnog stava građanskog mišljenja” koje zastaje u neposrednosti, dok je proleterijat nadilazi. Mogućnost tog nadilaženja neposrednosti korjeni se u socijalnom polozaju proleterijata i njegovu klasnom interesu. Ta mogućnost može doći do svijesti proleterijata. Lukacs jasno naglašava, da je ograda neposrednosti “za proleterijat postala unutrašnjom preprekom na svakom koraku kako“ misaonog poimanja zbiljnosti tako i na svakom praktično-povijesnom koraku. Unatoč spomenutim tezama, Lukacs ne ispituje stupnjeve uklanjanja tih prepreka pa stoga ne može doći niti do uvida u faktičko stanje klasne svijesti proleterijata i njegova misaonog shvaćanja zbiljnosti. Zato su u njegovim analizama stalno prisutne nejasnoće o tome što je klasna svijest, a što je teorija o toj klasnoj svijesti. Stalno zanemarivanje tih pojmova u kojem zanemarivanju je, kako smo vjerojatno ovdje pokazali, sadržana opasnost, da i Lukacs ostane u ideologiji i čini se da je njega to dovelo do toga, da on tu opasnost nije izbjegao.

Ovaj esej nastao je u Hrvatskoj prije možda 25 godina, dok je autor bio aktivni sudionik i kreator na hrvatskoj i jugoslavenskoj političkoj sceni u kojem eseju razmatra neka centralna pitanja revolucionarne borbe radničke klase kojeg je Komunistička partija Jugoslavije, kao i u slučaju mnogih drugih autorovih radova, smatrala upravo “nepoželjnim” i zbog kojih radova je autor bio proganjan, sankcioniran i do kranjeg ponižavan kao subverzivni element jedne socijalističke zajednice koji zaslužuje svaki prijezir.

Osuđen na dugogodišnje tamnovanje i konačno protjeran iz zemlje koju on, istina, i nije doživljavao svojom domovinom, spašavajući sebe i svoju obitelj iz brodoloma bivše Jugoslavije bijaše, napokon, valom izbjeglištva izbačen na obalu Južne Australije vjerujući sada, da barem jedan dio njegovih manuskripata može ugledati svjetlost dana i da australska kritička javnost na jednom primjeru može biti upoznata sa opsegom zločina koji se desetljećima protezao prostorima bivše Jugoslavije.


iz moje knjige "ZNANOST I POEZIJA"



http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic32.php


11:00 | Komentari (1) | Print | ^ |

subota, 09.06.2018.

JEDNA IDEJA TEORIJE SPOZNAJE PREMA RICHARDU RORTYU

Misao, da je filozofija kao jedna stroga i autonomna disciplina duha bitno različita od religije i pozitivnih znanosti novijeg je datuma. Kada je Descartes uporedo sa Hobesom poricao tradicionalnu filozofiju, a onda uporedo sa time i logiku, onda oni nisu mislili da je nadomještaju nekom boljom ili novijom, nekom boljom teorijom spoznaje, nekom boljom metafizikom ili boljom etikom. Takve distinkcije između područja filozofskog istraživanja tada nisu poštojale. Ideja nove filozofije koja dakle otpočinje tamo negdje od Descartesa i Hobesa u smislu, da je ona trebala biti standardizirani predmet još tada nije poštojala.

Gledajući na problem unatrag vidimo ove velikane filozofije kao začetnike moderne filozofije, no oni su o vlastitoj kulturnoj i obrazovnoj misiji mislili kao o pokušaju da se otvori jedno široko polje rata između nadolazeće znanosti i tradicionalne teologije i u tom smislu bilo im je od naročitog značenja sigurnost i izvjesnost Kopernikovih i Galileovih znanstvenih stajališta. Dakle, ovi moderni filozofi nisu imali namjeru ponuditi gotove filozofske sustave koji bi imali ikakve sličnosti sa prijašnjim skolastičkim sustavima, već su prije svega imali namjeru dati neke svoje originalne priloge znanstvenim istraživanjima moderne matematičke znanosti i mehanike isto tako kao što su imali namjeru osloboditi intelektualni život Europe pretjerane stege tradicionalnih crkvenih institucija. Zato je Hobes, na primjer, i definirao filozofiju kao istraživanje posljedica fenomena upravo racionalnom spoznajom koja svagda ima na umu dakle uzroke i poljedice i to je za Hobesa bila istinska zadaća filozofije koja zadaća izgleda da se malo razlikovala od zadaća moderne prirodne znanosti.

Tek sa Imanuelom Kantom čini nam se dobivamo istinsku ideju moderne filozofije koja se sada počinje razlikovati od znanosti, naime tek od tada počinje distinkcija filozofije i znanosti koja je bila shvaćena kao scietiae exactes. Ovo postupno emancipiranje filozofije od područja interesa tradicionalne religije značilo je istovremeno i razgraničenje interesa filozofije od interesa religije. Kada je naposljetku došlo do konačnog razgraničenja ovih sektora duha moglo je nastati pitanje o daljnjem razgraničenju filozofije od prirodnih znanosti što je konzekventno omogućilo jedno novo poimanje, a to je naime ono da je sama bit filozofije upravo spoznajna teorija, dakle, teorija koja se i sama razlikuje od znanosti naprošto stoga što je njen fundament. Ovo poimanje možemo pratiti kroz cijelu novovječnu filozofiju, od Descartesovih “Meditationes” i Spinozine “De ementatione Intellectus”, ali ono nije dostiglo razinu samosvjesti sve do Kanta. Ono nije bilo ugrađeno u strukturu akademskoh institucija i u opise profesora filozofije sve do duboko u 19. stoljeće.

Kant je, međutim, uspio transformirati staro poimanje filozofije i to filozofije kao metafizike koja je razumijevana kraljicom znanosti zbog svog bavljenja onim što je najuniverzalnije i najmanje materijalno. Filozofija sada nije postala primarnom u smislu vrhovne znanosti, već u smislu jedne osnovne znanosti odnosno u smislu davanja fundamenta cjelokupnom korpusu znanosti.

Tako su sada povjesničari filozofije nakon Kanta mogli ranije mislioce odbaciti kao one koji pokušavaju oboriti fundamentalno pitanje kako je naše znanje moguće i čak ovo pitanje projektirati kao pitanje stare filozofije. Međutim, taj spor nije niti danas zaključen niti okončan tako da je samim istrazivačima problema potrebno stvar dovesti do njena puna razumijevanja. Stoga smo bili upućeni na novi rad Mauricea Bandelbauma o različi između filozofije prije i poslje Kanta “On the Historiography of Philosophy, Philosophy Research Archiv”, Vol 2. 1976 i rad Johna Pasmorea “Historiography of Philosophy in the Enciclopedia of Philosophy”, New York 1967. Mandelbaum na str. 713 kaže o učestalosti raspravljanja o pojmu povijesti filozofije u posljednjoj deceniji 17. stoljeća u Njemačkoj sljedeće:

“Vjerujem, iako su moji podaci nedostatni da bih ovo držao nečim više od hipoteze, da je ova diskusija morala biti potaknuta utjecajem Kantovih raspravljanja u tom periodu: da je ovaj sistem u tom smislu bio kraj i istovremeno pocetak.”

Svi ovi autori naglašavaju suprotnost između Bruckerove “Historiae Philosophiae” iz 1742.-1767. i Tiedemannove povijesti čiji je naslov “Geist der Spekulativen Philosophie” 1791.-1797. i Tennemannove “Geschichte der Philosophie” iz 1789.-1819.

Brucker posvećuje otprilike jednu desetinu svog prostora modernim filozofima, onima koji se ne uklapaju u stare škole i uključuje pored standardnih dijelova o Baconu, Descartesu, Hobbesu, Spinozi itd. dvadesetak drugih podataka na primjer o Michiavelliu, Kepleru, Boylu I drugima. Tiedemann ove pak ne uzima u razmatranje, već stvara kratku kanonsku listu “Velikih modernih filozofa”. Tennemann kaže da je “…povijest filozofije izraz uzaštopnih stadija u razvoju filozofije, izraz napora uma da ostvari ideju znanosti o konačnim osnovama i zakonima prirode i slobode”, a prethodno kaže da razum počinje sa korištenjem “ujedinjujućeg i raznolikog predstavljanja” i odatle nastavlja do konačne unifikacije znanstvenog mišljenja. Njegova povijest filozofije već posjeduje “dramatičnost” koju povezujemo sa Hegelovom. On nam daje i kanon onih koje valja ubrojiti u filozofe osnovan na tome koliko je njihovo mišljenje blisko Kantovom i pojam napretka u filozofiji od antičkih do modernih mislilaca.

Dakle, Kantova predstava filozofije centrirane u epistemologiji, međutim, biva opće prihvaćena tek nakon što su Hegel i spekulativni idealizam prestali dominirati intelektualnom scenom Njemačke. Strogo govoreći ovaj prioritet epistemologije nad spekulativnim idealističkim sistemima značio je jednu radikalnu novost i ta je novost sada mogla značiti povratak izvornijim problemima znanosti. Neki teoretičari i filozofi tu su novost shvatili kao zadobivanje izvornog profesionalizma filozofije kada ona više nije spekulativna fantazija o bitku i totalitetu, ništa lirsko, ništa amatersko kako se tada kazivalo. Ljudi poput Zellera počeli su govoriti kako je došlo vrijeme, da se filozofija oslobodi naivnih predstava i nabacivanja sistema, već da ona mora prići strpljivom radu razlikovanja onoga datog što je predmet pozitivnih znanosti od subjektivnih dodataka Uma.

Edouard Zeller napisao je “Uber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie”, esej koji je jedan u dugom nizu od Kanta i koji je već tada najavljivao, da su prošli dani filozofa “amatera” i da su sada na filozofskoj sceni sami “profesionalci”.

Engleski filozof G. J. Warnock u ovom stoljeću iskazao je to mišljenje riječima: ”Filozofija je tek nedavno dostigla profesionalni status”. Ovo prilično oštro mišljenje o karakteru filozofske špekulacije posve je razumljivo imamo li na umu, da je ovdje svagda riječ o teoretičarima koji su uglavnom upućeni na epistemološke probleme znanosti i njihovu unutrašnju logičku strukturu kao i strukturu jezika znanosti, a mnogo manje na filozofsku špekulaciju koja bi bila jedno osobno, ali konzistentno i sadržajno viđenje svijeta i života čovjeka kojem također ne nedostaje znanstvene strogosti pa i širokih znanstvenih reperkusija. Međutim, Warnock je smatrao, da je “filozofija tek nedavno predmet ili, bolje rečeno, zadaci filozofije postali su jasno razgraničeni od onih drugih disciplina.”
Pokret “Natrag Kantu” iz 1860. također je bio pokušaj razdvajanja autonomne “neempirijske” discipline filozofije od idealističkih sustava kao i od empirijske psihologije koja je tada bila u velikom usponu. Predodžba epistemologije i metafizike kao “središta filozofije” i ujedno metafizike kao nečeg što nastaje iz epistemologije, a ne obratno koju su uveli neokantovci, upravo je ona koja je ugrađena u današnje znanstvene programe. Izraz teorija znanja postala je značajnom tek nakon špekulativnih sistema, a u sebi je uključivala poštovanje i modernost tek nakon što je Hegel prestao biti aktualan i postao nedostatnim s obzirom na novo vrijeme i njegove zahtjeve. Prva generacija kantovaca koristila je “Vernunft Kritik” kao oznaku za ono što je učinio Kant, a riječ Erkenntnislehre i Erkenntnistheorie skrojena je nešto kasnije, tek 1808. i 1832.

Međutim, Hegel i idealistička gradnja sistema u značajnoj su mjeri mistificirali ovaj problem i to prije svega problem karaktera odnosa filozofije prema drugim disciplinama. Hegelova škola filozofije dala je jednu predodžbu filozofije kao znanstvene discipline koja na neki način dopunjava i uvlači u sebe druge discipline. Teško bi bilo reći, da je ovdje filozofija pojmljena kao ona koja daje osnovu, fundament ostalim disciplinama znanosti. Hegel je, međutim, prije kanio utjeloviti Svjetski duh, a manje se zauzimao za epistemološke probleme. Doduše, on je kritizirao na matematiči i geometriji utemeljenu filozofiju i znanost te je tu dao izvjesne originalne doprinose koji sigurno vrijede gledajući taj doprinos sa spoznajno-teoretskog stajališta. Zellerov esej koji je prema Mauthneru “prvi podigao termin Erkenntnistheorie do svog sadašnjeg akademskog digniteta” govori, da oni koji vjeruju da sve znanosti možemo izvesti iz našeg duha mogu nastaviti dalje sa Hegelom, no svatko drugi će uvažiti, da je jedan mogući korak dalje, ako se uzme kako je pravi zadatak filozofije kada se jednom odbaci Kantov pojam stvari po sebi i time iskušenja idealizma i da je time onda moguće uspostaviti objektivnost spoznaje i spoznajne tvrdnje uopće koju su uvele razne empirijske discipline. To će biti učinjeno primjerenošću onog Kantovog a priori koji se uvodi, jer u sebi sadrži razumski unutrašnji zor.

Međutim, moramo ovdje upozoriti na jednu činjenicu koja se čini značajnom kada smo na epistemološkom tlu i kada pokušavamo osvijetliti odnos filozofije i epistemologije. Prije svega, osnovni je problem upravo kada pokušavamo odbaciti Kantov problem stvari po sebi i kao što je poznato, to je bio predmet nedavnog spora neokantovski orijentiranih filozofa i Heideggera. Heidegger je kasnije u svoj “Vortrage und Aufsatze” ukazivao ponovno na taj problem istićući, da je Kantova “stvar po sebi” upravo predmet po sebi i da je priroda tog “po sebi” zapravo predmet po sebi koji je lišen odnosa sa čovjekovim činom predstavljanja i zato jest Bog.

Kod Hegela također je u Berlinskoj enciklopediji bilo rečeno. da je “objekt zapravo Bog”. Naravno, nije potrebno da u epistemološkim raspravama eliminiramo taj problematski sklop, nego je potrebno da s onu stranu pozitivističkih i redukcionističkih stajališta izborimo jedan pozitivan ishod. Uostalom i kod Kanta stoji zapažanje, da razum doseže do pojava, ali ih ne premašuje te prema tome ne zatvara univerzum znanja, nego je naše spoznavanje upravo po tome beskonačan zadatak.

Erkenntnistheorie se javlja 1862. kao izraz jednog pokušaja izlaska iz idealističke špekulacije. Kasnije Zeller bilježi da više nema potrebe ukazivati na pravu ulogu Erkenntnistheorie, jer je ona sada opće prihvaćena osobito od strane mladih stručnjaka. William James će iskazati sljedeće:

“The gray-plaster temperament of our bald-headed young Ph.D. s, boring each other at seminaries, wrighting those direful reports of literature in the Philosophical Rewiew and elsewhere, fed on books of reference and never confounding “Aesthetik” with “Erkenntnistheorie”.

Dakako, potrebno je krenuti ponovno iz osnovnih problema i ponovno ispitati što je to sudbonosno u epistemologiji od Descartesa i Hobbesa i njihova kontraštava prema školskoj filozofiji I logici, dakle, skolastičkog mišljenja i ponovno krenuti dalje do novog uspostavljanja filozofije i epistemologije u izvornom smislu kao samosvojne discipline koju imamo danas. Pri tome valja poduprijeti tezu zajedničku Wittgensteinu i Deweyu, da misliti o znanju koje predstavlja problem i koje mora imati jednu teoriju, predstavlja gledanje na znanje kao skup predstava, kao predstavljanje što je dakako pogled kojeg baštinimo od Descartesa i koje je proizvod 17. stoljeća. Pri tome moramo razumjeti stvari tako da, ako je ovaj način mišljenja proizvoljan da je, dakle, to isto tako stvar epistemologije kao i filozofije kako su ove discipline razumijevane od sredine prošlog stoljeća.

Descartesov izum uma, njegovo srašćivanje razuma, vjerovanja i osjeta sa Lockeovim idejama, dalo je filozofiji novo tlo. Ono je dalo novo polje istraživanja koje se činilo već od ranije rješenjima, jer je to bilo temom starih filozofa koji su imali također o tome svoje mišljenje. Međutim, Descartes je dao novo područje istraživanja kojem izvjesnost razuma biva biti stvari nasuprot pukom mnijenju i sada ta izvjesnost spoznaje biva mogućom. Locke je također iznio jednu novost. On je Descartesov prioritetni “um” uveo kao predmet istraživanja “znanosti o čovjeku”, drugim riječima, on je moralnu filozofiju postavio naspram prirodne filozofije. Međutim, on je to učinio prilično nejasno misleći, da će analogon Newtonove mehanike čestica za “unutrašnji prostor” na neki način biti “od velike koristi pri usmjeravanju našeg mišljenja u potrazi za drugim stvarima” i da će nam nekako omogućiti da “vidimo za koje je objekte naše poimanje prikladno, a za koje nije”.

Ova fundamentalna zamisao, da naučimo i znamo više o onome što doista možemo znati i kako to možemo znati bolje proučavanjem funkcioniranja ljudskog uma i mišljenja konačno je nazvana “epistemologijom”. Doduše, ta je misao o epistemologiji morala biti pročišćena, ona je morala biti čisto razmatranje i čista samosvijest. Da bi ona postigla tu čistu samosvijest, morao se pronaći način kako da ona postane upravo neempirijska zamisao. Ona je morala biti nešto više od empirijskog razmatranja, dakle, jedna stvar meditativne naravi, refleksija nezavisna od psihologijskih razmatranja. Epistemologija i ta nova zamisao o njoj morala je biti sposobna dati nužne istine.
Dok je Locke zadržao unutrašnji prostor istraživanja i više jednu psihologijski aficiranu realnost, dotle je djelovanje Descartesa predstavljalo nešto drugo. Locke se naime nije mogao držati kartezijanske izvjesnosti uma, stoga Lockeov senzualizam još nije pogodan za dosljedna epistemološka istraživanja. Sve do Kanta stvari bivaju nedovoljno jasne. Kant je, međutim, filozofiju postavio na siguran put znanosti uspostavljajući prostor trascedentalnog ega i tek je tada bilo moguće, da se polaže pravo na kartezijansku izvjesnost i zakonitost kako objektivnog svijeta tako i unutrašnjeg, psihološkog.

Time je on pomirio kartezijansku tvrdnju, da možemo biti sigurni samo u naše ideje sa činjenicom, da već posjedujemo izvjesnost odnosno spoznaju a priori o onome o čemu ne mislimo kao o idejama. Kopernikanska revolucija kod Kanta, taj kopernikanski obrat osnivao se na poimanju, da objekte a priori možemo spoznati samo, ako ih konstituiramo, a da ga nikada nije zabrinjavalo pitanje o tome odakle možemo imati neoborivo znanje o toj konstituirajućoj djelatnosti, jer je držao kako je to stvar kartezijanskog pristupa. Dakle, kada je Kant zamijenio filozofiju ljudskog shvaćanja i mišljenja Lockea sa predmetom transcedentalne psihologije epistemologija je konstituirana samostalnom disciplinom.

Osim toga što je “znanost o čovjeku” podigao sa empirijskog na apriorni nivo Kant je učinio još ponešto kako bi podigao filozofiju kao epistemologiju na nivo samosvjesti i samostalnosti. Prvo, identificirajući centralni problem epistemologije kao odnos između dvije jednako zbiljske, no nesvodivo različite vrste predstavljanja, formalne ili pojmovne i materijalne ili intuicije receno matematičkim jezikom, on je omogućio uvid u važan i zbiljski kontinuitet između nove epistemološke problematike i problema uma i univerzalija koji su predstavljali predmet tolikih nesporazuma starih antičkih i sredovječnih filozofa.

Drugo, poštovjećujući epistemologiju sa moralnošću u zamisli uništavanja razuma, da bi se napravilo mjesta za vjeru, odnosno, uništavanja Newtonova determinizma, da bi se napravilo mjesta za opću moralnu svijest, oživilo je poimanje o potpunom filozofskom sistemu u kojem je upravo moralnost utemeljena na onom znanstvenom i najmanje kontroverznom. Epistemologija je sada mogla preuzeti ulogu metafizike rečeno u jednom neokantovskom smislu razumijevanja problema, ulogu garancije za pretpostavljenu moralnost.

Treće, prihvaćajući kako je sve što kažemo o nečemu što smo konstituirali upravo konstituirano u nama samima, on je omogućio da se u epistemologiji misli kao o fundamentalnoj znanosti, refleksivnoj znanosti i znanstvenoj disciplini koja je u stanju otkriti formalne, strukturalne i druge karakteristike bilo kojeg sektora ljudskog života, a to su također i oni fenomenološki, gramatički, logički ili konceptualni i drugi sektori. Tako je on filozofiji omogućio, da ona sebe vidi kao onu koja staje nad tribunal čistog uma sposobna, da odredi da li druge discipline ostaju u zakonitim granicama koje im postavlja struktura njihovog predmeta.

Skolastika je u značajnoj mjeri iskazivala krajnju ravnodusnost prema pitanjima individualnog ljudskog bića. Doba se moderne filozofije, međutim, s radoznalošću vratilo proučavanju unutrašnjeg svijeta čovjekove duše. Definirati prirodu, to je svakako potrebno, ali nije dovoljno. Čovjek je najzanimljivija “stvar” u prirodi, a još uvijek nije definiran i ne može to niti biti, dok se ne osvoji istinsko znanje. On može i ne mora biti dio mehanizma prirode pa ipak, on jest “mehanizam”, on jest najparadoksalnije biće, sam “mehanizam” koji spoznaje. Samo njegovo znanje, što ono jest, što ono označava, kako nastaje, kako on do njega dolazi, kako se ono povećava, kako se ono može braniti od skepticizma, što ono implicira prema moralnoj istini kao i prema teoretskoj istini – sve su ovo problemi koji su u središtu zanimanja perioda modernog mišljenja čije početke nalazimo u Lockea, a čija je kulminacija došla do izraza potkraj 18. stoljeća u Kantovoj “Kritici čistog uma”.

Rani mislioci ovog razdoblja, Locke, rani engleski moralisti, Leibnitz, djelomično također pripadaju ovom periodu. Ovdje se pažnja postupno sve više okreće od vanjskog svijeta ka čovjekovom umu i dusi. Ako je prethodna filozofija bila jedan oblik naturalizma, onda je ovaj novi početak bio započinjanje jedne nove filozofije kao epistemologije i s njom usko povezanog novog humanizma.

Predmet refleksije nije samo više zakonitost umskog promatranja nego i unutrašnjošt proučavanja, analiza uma i istrazivanje o stvarima fizikalnih znanosti. Ljudskom se razumu vjeruje kao pouzdanom instrumentu, štoviše, kao univerzalnom instrumentu duha, no on će uskoro svoju kritičnost okrenuti na sebe. On luči predstave od aksioma, boji se dogmatizma, pomno ispituje oćitovanja vjere, on sumnja ili u najboljem slučaju svjesno mora braniti čak i naizgled neoborivi autoritet svijesti i mišljenja i tako naposljetku u osobi britanskog mislioca 18. stoljeća Davida Humea dolazi čak do pitanja o vlastitoj sposobnosti spoznavanja istine što je stav sumnje koji filozofiju dovodi u položaj oštre i priznate opozicije spram zdrava razuma.

Kantova filozofija u vrijeme pripreme svih tih preobrazbi reflektirala je bitne interese tog vremena. “Kritiku čistog uma” on objavljuje 1781. gotovo ako ne i u potpunosti najvažniju raspravu ikada napisanu. Bitno učenje ove knjige jest misao, da je čovjekova priroda zbiljski tvorac čovjekova svijeta. Vanjski svijet kao takav ne tvori našu najdublju istinu, to je unutrašnja struktura ljudskog duha koja se samo izražava u vidljivoj prirodi oko nas.
Značaj Kantova predstavljanja ovog paradoksalnog mišljenja nije toliko u originalnosti te zamisli jer filozofi nikada ne izmišljaju temeljna vjerovanja, a ova je Kantova ideja stara koliko i sama duhovna vjera; koliko u hladnoj, refleksivnoj, nemilosrdnoj kritičkoj ingenioznosti sa kojom je on iznosi. Ovdje počinje jedan novi period moderne filozofije koji traje do danas. Velike Kantove misli vladale su filozofskom refleksijom sljedećih pedeset godina nakon pojavljivanja “Kritike…”, a u određenom smislu ova doktrina tvori samu dušu našeg modernog života i danas i to ne zato što ju je Kant izumio, već zato što je to jedno bitno humano gledište o zbilji, ispravno protumačen Kantov svijet u kojem unutrašnji um gospodari nad vanjskim smislom pokazuje se čvrstim i poštojanim poput svijeta činjenica, zakona i vječne veličanstvenosti kako je samo 17. stoljeće to moglo zamisliti.

U svakom slučaju htjeli mi to priznati ili ne, svi još uvijek živimo u tom univerzumu Kantove filozofije. Kantovom je nasljeđu danas još dodano mnoštvo problema koje nam je pružio skorašnji napredak u matematičkim prirodnim znanostima i u proučavanju povijesti čovječanstva. Znanosti su neprestano rasle i još uvijek se tu osjeća napredak tako da više ne možemo niti priblizno ocekivati da se cijelo njihovo polje može previdjeti. Kao posljedica toga vanjska priroda je opet za nas dobila znatnu važnost što nas ponovno čini osjetljivima za čisti naturalizam i za čiste epistemološke probleme.

Kantova fiozofija bila je pod snažnim utjecajem primjera fizikalnih znanosti. Moderna metoda nazvana indukcijom, tj. metoda iznalaženja zakona u prirodi pažljivim prikupljanjem i proučavanjem činjenica prve je uspjehe požnjela u djelu Galileja i njegovih suvremenika i neposrednim nastavljačima u fizikalnim znanostima. Galilejeva metoda proučavanja prirode za to je doba predstavljala žudesnu novinu i plodotvornost.

Galilej je, kao što je poznato, uveo običaj izvođenja egzaktnih eksperimenata umjetno pojednostavljenim fizičkim uvjetima. Takvi eksperimenti u razumskoj su formi pokazivali kako se prirodne pojave doista ponašaju. Priroda kao što je vidimo previše je složena za nas jednostavni um. Ona od našeg neizvježbanog razuma krije tajne tako što ih otkriva sve odjednom. Eksperiment izdvaja određene grupe činjenica i ispituje ih pojedinačno. Na taj način eksperiment pomaže slabosti našeg razuma u svom naporu da prirodu učini razumnom. Tako eksperiment stoji umjesto neke vrste unakrsnog ispitivanja prirode. Odgovori na pitanja znanstvenika i prirodoslovaca pokazuju nam racionalnost pojava. No, Galilej nije takve eksperimente vodio nasumice. On je dobro promislio o tome kakva će pitanja postaviti prirodi, odnosno, intenzivnim promatranjem onoga što se može nazvati općenitom pojavnošću u određenom segmentu prirode. Tako je Galilej izradio točnu i matematički iskazljivu hipotezu o pravim zakonima na djelu. To je na primjer učinio u slučaju činjenica o padanju tijela i u slučaju činjenica o tijelima koja inkliniraju kotrljanju prema dolje, odnosno, prema gibanju. Kada je došao do neke znanstvene procjene, do svoje hipoteze na svoju je procjenu, ako je to bilo nužno, primijenio matematiku i ukoliko je ova bila točna, izračunao bi što bi se trebalo dogoditi u određenim slučajevima kakvi se eksperimentalno mogu izvesti. Tek je tada svoju hipotezu eksperimentalno ispitao. On je prirodu pitao da li stvari štoje tako kako njegova hipoteza iziskuje, da u ovom posebnom ili nekom drugom posebnom slučaju treba biti. Ako bi putem eksperimenta upitana priroda odgovorila potvrdno, tada je hipoteza bila potvrđena, a zakon postavljen za tu određenu pojavu ili klasu pojava. Tako je razum trijumfirao nad golim činjenicama.

Moramo ovdje spomenuti da se Kant poveo za ovim načinom dokazivanja i da je i samu metafiziku kanio utemeljiti na način strogosti matematičkih prirodnih znanosti koje svoj moderni oblik dobivaju, prije svega od Galileja, a onda naravno i od Newtona. No, radikalan epistemološki obrat nije se dogodio sa Kantom, nego prethodno sa Descartesom. Descartesov epistemološki obrat ne bi bio toliko značajan, da nije bilo krize povjerenja u ustanovljene institucije, krize koja je pragmatski bila najbolje izražena kod Montaignea, ali trebali bismo razlikovati tradicionalni skepticizam o sposobnosti stjecanja sigurnosti od novog skepticizma kojeg je omogućio Descartes.

Tradicionalni skepticizam u prvom je redu bio zaokupljen problemom kriterija, problemom potvrđivanja istrazivačkog procesa kako bi se izbjegao dogmatizam i svaka tautologija. Ovaj problem za kojeg je Descartes mislio da je riješen njegovom metodom jasnih i razgovjetnih ideja, ima malo dodirnih točaka sa problemom prijelaza iz unutrašnjeg prostora, onoga što je čisto psihološki dato i vanjskog, sa problemom vanjskog svijeta koji je postao paradigmatičan za modernu filozofiju.

Ideja o teoriji znanja izrasla je oko ovog posljednjeg problema – problema spoznaje točnosti ili netočnosti naših unutrašnjih predstava. Ideja o znanstvenoj disciplini koja bi se bavila prirodom, porijeklom i granicama ljudskog znanja iziskivala je sektor proucavanja zvan ljudski um, a taj je sektor proučavanja bilo ono koje je Descartes stvorio. Kartezijanski um istodobno je omogućio skepticizam oko fundamentalnih ideja kao i znanstvenu disciplinu koja se bavi ispitivanjem takvog skepticizma. Stoga bismo mogli reći, da epistemologija ne može bez ispitivanja takvog fundamentalnog skepticizma koji stavlja u pitanje osnovne metafizičke ideje na isti način kao što ih također pokušava i nanovo uspostaviti.

Međutim, to ne znači da je kartezijanski um dostatan uvjet za razvoj epistemologije kao samostalne znanstvene discipline. Taj nam je kartezijanski um omogućio poimanje unutrašnjih predstava i bez tog poimanja ne bi nastala epistemologija. No, to je još na početku izvjesna zbrka teoretske naravi za koju Descartes naravno nije odgovoran, jer je početno tu riječ o mehaničkoj ocjeni djelovanja našeg uma i utemeljenja naših tvrdnji u spoznaji. To je, dakle, jedna fundamentalna zbrka na kojoj se temelji cjelokupna psihologija između dva bitno različita pitanja – jednog metafizičkog koji je najjednostavniji element spoznaje i drugog psihologijskog; koji su uvjeti u pojedinom ljudskom organizmu koji ga čine sredstvom spoznavanja?

Ova distinkcija između “uvjeta spoznaje” odnosno “elemenata spoznaje” i “uvjeta organizma” je ona koja iskazuje, da je tvrdnja spoznaje tvrdnja opravdanog vjerovanja i kako se rijetko pozivamo na ispravno funkcioniranje našeg organizma kao na opravdanje kako bi to rekao Richard Rorty. Odnosi među idejama shvaćeni su kao događanja u “unutrašnjem prostoru” i mogu govoriti o logičkim odnosima između premisa. Karakterizirajući neku pojavu ili stanje kao znanje mi ne dajemo empirijski prikaz te pojave ili stanja, nego je smještamo u logiški prostor razlaganja, potvrđivanja i mogućnosti potvrđivanja onoga o čemu se govori.

Kako je došlo do toga, da je Locke počinio ono što Sellers naziva velikom greškom kod tzv. naturalističke zablude u etici što je pokušaj, da se analiziraju epistemske činjenice bez ostatka u neepistemskim činjenicama. Zašto bi on mislio da uzgredno opažanje o tome kako dolazimo do uvjerenja treba biti pokazatelj nečijeg potvrđivanja tog uvjerenja? Odgovor prema Rortyju glasi, da Locke i uopće autori 17. stoljeća jednostavno nisu mislili o znanju kao o potvrđenom istinskom uvjerenju. To je stoga što oni nisu o znanju mislili kao o odnosu između osobe i premise. Nama je prirodno misliti o onome što S zna kao o skupu premisa koje upotpunjavaju S-ove iskaze koji počinju “Ja znam da…”.

Kada shvatimo, da se preostali dio iskaza može upotpuniti različitim sadrzajem poput “to je crveno”, ”e=mc2”, “moj spasitelj življaše” itd, sa pravom postajemo skeptični prema pitanju ideje o prirodi, porijeklu i granicama ljudske spoznaje i sektoru mišljenja posvećenom toj tematici. No, Locke nije mislio o znanju kao o primarnoj formi, on je kao i Aristotel mislio o znanju o nečemu kao o onom što je nadređeno znanju, da nešto jest, a time i o znanju kao o odnosu između subjekta i objekta u prvom redu pa tek onda kao o odnosu između spoznavajućeg subjekta i logičkih premisa. S ovim u vidu pojam ispitivanja naše sposobnosti shvaćanja ima smisla kao i poimanje, da je ta sposobnost podesna za neke vrste objekata, a za druge ne. Ovo postaje još razumljivije, ako smo uvjereni da je ta sposobnost nešto poput voska u kojem se objekti utiskuju i ako mislimo o imanju utisaka kao o samom znanju a ne kao o necemu što prethodi samom znanju.

Ovaj pojam “utiska” različit je od onog što uvjetno ovdje možemo nazvati konceptom ideje ideje. Prema mnogim autorima od 18. stoljeća do danas upravo je pojam “utiska” figurirao kao nešto centralno tako da je Reid i kasnije drugi iskazao mišljenje kako nema za čovjeka prirodnijeg stave, nego da um shvati tijelo i njegovo funkcioniranje. Stoga su ljudi skloni zamišljati, da kao što tijelo pokreće neki poticaj ili utisak od strane nekog drugog bliskog tijela, tako i um biva nagnan na mišljenje ili percepciju nekim utiskom ili poticajem.

Interakcija između elemenata spoznaje odnosno logičke strukture razgrađenog o čemu se govori i fizioloških uvjeta znači zapravo ideju koja može biti opisana kao “utisak” što je osnova Lockeovog filozofskog sistema. Tako je na naše nematerijalne voštane pločice urezan otisak od strane materijalnog svijeta. Locke je vjerovao, da su ti “urezi” u našoj voštanoj ploči duboko srodni. Stoga on kaže:

“Utiskivanje, ako ono ista oznaćava, nije ništa drugo, nego omogućavanje Istina da budu percipirane, jer da bi se išta utisnulo u Um, a da Um to ne percipira, čini mi se jedva shvatljivim.”

To je kao da je tabula rasa stalno promatrana nepomičnim okom uma. Ništa, kako kaže Descartes, tada umu nije bliže, nego on sam sebi. Međutim, ako se ova metafora rastvori, postaje očigledno da je utiskivanje od manjeg značaja no što je samo promatranje utisnutog. Svo spoznavanje, da tako kažemo vrši oko koje promatra otisnutu pločicu, a ne samu pločicu.

Sukladno tome Lockeov je uspjeh ovisio ne o stvaranju metafore o ostvarivanju ambiguiteta između objekta u unutrašnjem psihološkom prostoru i same spoznaje objekta. Dok Aristotel nije morao brinuti oko uma, vjerujući da je spoznaja identitet uma i spoznajnog objekta, što je zapravo jedna definicija Istine koja se provlači kroz povijest filozofije sve do Heideggera, Locke nije imao ovu alternative, jer za njega su utisci bili predstave. On je trebao jednu sposobnost koja bi bila svjesna tih predstava, sposobnost koja sudi o tim predstavama, a ne samo da ih jednostavno ima. Postulirati takvu sposobnost pak nametalo je pitanje jednog mehanizma čije je djelovanje Locke nastojao opisati. On je zadržao baš toliko Aristotela kako bi održao ideju o spoznaji kao o nečemu što sadrži ponešto od onog što je slično objektu što ulazi u dušu, no ne dovoljno da bi izbjegao skeptinee probleme o točnosti predstavljanja kao i kantovska pitanja o različitosti između intuicije sa i bez “ja mislim”. Drugačije rečeno, kartezijansko mišljenje kojeg je Locke preuzeo slici Aristotelovom NOUS taman toliko koliko je potrebno, da se prida tradicionalni okus pojmu “utiska” i da se od njega odvoji omogućujući Humeovski skepticizam i kantovski transcedentalizam.

Locke je neprestano balansirao između spoznaje kao identiteta sa objektom i spoznaje kao istinskog suda o objektu. To također vidimo u njegovu mišljenju koje stalno u jednoj neobičnoj misaonoj napetosti vuče čas prema fiziologiji čas prema Aristotelu. Isto vrijedi i za Descartesa koji ponekad smješta ideje o materijalnim objektima u mozak, a ponekad kaže da ne smijemo shvatiti kako su predodžbe ili tragovi u mozgu percipirani kao da se u mozgu nalaze oči. Ti su tragovi samo slučajevi prilikom kojih se prema zakonu jedinstva duše i tijela, ideje potiču u umu. Dakle, Descartes se kao i Locke kasnije prilično dvoumio između ova dva gledišta. Razlog ovom kolebanju kod Lockea, a posebno imajući u vidu njegove “ideje o refleksiji” jest u tome da, ako poput Aristotela, pokušamo svu spoznaju oblikovati prema uzoru osjetne percepcije, onda smo razapeti između doslovnog načina na koji dio našeg tijela, na primjer rožnica, može imati ista svojstva kao i neki vanjski objekt i metaforičkog načina na koji neka osoba kao cjelina ima predstavu nekog svojstva objekta na umu.

Pojam “nematerijalne pločice” uzima sredinu između jednostavne fiziološke činjenice i spekulativne metafore i svaka filozofija, kako kaže Rorty, bit će razapeta u oba smjera. Izbor osjetne percepcije kao modela dakle slikovnih predodžbi u svezi s okom čini zapravo pokušaj reduciranja spoznaje da nešto jest na spoznaju o nečemu.
Locke bi kao i svaki moderni znanstvenik rado metaforu “pločice” ubacio u fiziološke termine, a budući da to ne može učiniti, jedina mogućnost koja mu preostaje jest zbiljsko kolebanje. Kada se međutim navraća na Aristotela, on tada govori o “umu koji promišlja” što nema nikakve veze sa metaforom o vosku. No, najvažnije kolebanje u Lockeovom bavljenju spoznajom nije kolebanje između mozga i nosa, već između spoznaje kao nečega što može zauzeti mjesto bez suda i spoznaje kao one koja rezultira iz tvorbe sudova. Ovo je kolebanje kasnije Kant otkrio kao temeljnu pogrešku empirizma, pogrešku koja je posebno izrazena u njegovoj kritici “slijeda poimanja sa poimanjem slijeda”, ali koja jednako smjera dvojstvu između jednostavnog imanja dvije bliske ideje, jukstapozicija i sintetiziranja ove dvije ideje u sud. To, drugim riječima, znači nedostatak pokušaja reduciranja spoznaje da nešto jest na spoznaju o nekom objektu, dakle, da se spoznavanje modelira po uzoru na viđenje.

Ovaj Lockeov nedostatak ispravio je Kant u izrazu konstitutivnog djelovanja uma, naime u mišljenju i kroz mišljenje, da su intuicije bez pojmova slijepe. Kant je mislio da nema objekata koji su prioritetniji konstitutivnom djelovanju uma te je na taj način objekt svagda rezultat filozofske sinteze.
Sa Kantom je pokušaj formuliranja teorije spoznaje napredovao prema poimanju spoznaje kao u osnovi spoznaje da nešto jest prije, nego prema spoznaji o nekom objektu, prema shvaćanju spoznaje koja nije uobličena po uzoru na osjetnu percepciju i taj je Kantov način izvedbe još uvijek ostajao u okvirima kartezijanskog mišljenja, još je uvijek bio izražen kao odgovor na pitanje kako možemo prijeći iz subjekta u vanjski prostor objekata. Njegov aporičan odgovor glasi, da je vanjski prostor objekata prostor svijeta izveden iz Vorstellungen koji nastanjuje subjekt. Pokušaji načinjeni u 19. stoljeću da se zadrzi poimanje o spoznaji kao o odnosu subjekta istovremeno izbjegavajuci kantovske aporije također su ostali u kartezijanskom okviru. Jedini objekat o kojem se moglo pomisljati bio je onaj konstituiran sintezom Lockeovih ideja te su se teoreticari 19. stoljeća dali na rad poistovjećivanja i identificiranja skupa objekata sa Kantovom stvari po sebi, međutim, da bi se doista pojmila ideja epistemologije kakvu je naslijedilo prošlo i ovo stoljeće potrebno je, da se okrenemo od Lockeovih razmišljanja ka Kantovim aporijama govora o nekom objektu i sinteze predstava u subjektu.

Ovaj esej o fundamentalnim problemima epistemologije od Lockea do Kanta nastao je negdje početkom ’90.-tih godina u Hrvatskoj, dakle, u doba dramatičnih raspleta i sukoba na hrvatskoj i jugoslavenskoj političkoj sceni na kojoj sceni su se već zamjećivale sve karakteristike nadolazećeg vojnog konflikta i rata koji će poprimiti takve barbarske osobine neviđene u Europi i svijetu od kraja Drugog svjetskog rata.

Esej je bio namjenjen stručnom časopisu Enciclopediae Moderna kojim je tada upravljao ugledni Ivan Supek. Esej je međutim odbijen kao “nestručan”sa napomenom, da je autor previdio neke fundamentalne znanstvene i povijesne činjenice. U recenziji gospodina Barbarića koja autoru nije bila prezentirana, već samo usmeno prenesena posebna se greška očitovala u navodnoj “pretjeranoj svjetovnosti” autorovih stajališta, jer je naime Katolička Crkva i crkva uopće kroz dugu njenu povijest bila upravo samo garant znanstvenih dostignuća. Nemajući namjeru da komentiram sada ove dileme, bit će najbolje da ovaj svoj esej sa neznatnim izmjenama predočim australskoj publici koja će i ovog puta najbolje donijeti mjerodavni sud i tako steći uvid u karakter autorovih tadašnjih znanstvenih preokupacija. Nije li veliki Hartmann u doba savezničkog bombardiranja Berlina pišući svoju Estetiku uzdahnuo:

“Sve je to samo dašak vjetra u katedrali”.


iz moje knjige "ZNANOST I POEZIJA"



http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic32.php


09:51 | Komentari (2) | Print | ^ |

petak, 08.06.2018.

PSIHIJATRIJSKA BOLNICA VRAPČE

Adelaide 2009.

Nota Bene: o psihološkim i psihijatrijskim problemima danas se jako puno piše i to ne samo u dnevnom novinarstvu koje popularizira ovu znanost nego i u okviru strogo stručnih rasprava koje se publiciraju u stručnim časopisima i ove publikacije variraju od općih pitanja do posve uskih stručnih pitanja psihijatrije. U tom smislu danas ima jako mnogo stručnih časopisa koji nastaju interno u okvirima struke odnosno bolnice ili društava,ili klubova, ili organizacija, ili sekti, ili u okvirima komunalnoga životaljudi, ili pri vladama, ili pri armiji itd.itd. Ja međutim imam namjere izložiti neka svoja zapažanja samo s obzirom na Jaspersovu Opću psihopatologiju kojoj je posljednje izdanje iz 1946. godine iz toga razloga što ja držim, da je ova psihopatologija najbolja i još uvijek aktualna.

Postavljanje pitanja koja su imanentno pitanja psihijatrije nije moguće bez pitanja o socijalnoj funkciji psihijatrije, njene autoregulacije Iautointegracije, autofunkcionalizacije i heterointegracije u sustavu kapitalske znanosti. Mi, naravno, nemamo sada namjeru podrobno istraživati baš svaki moment ovog procesa, ali je jako važno da uz pomoć Jaspersa pokušamo dati neke odgovore na pitanja koji nas odavno muče tim više što smo mi na Balkanu bili svjedoci ovog procesa regulacije i integracije psihijatrije, možda baš tamo gdje ona to nikako nije smjela biti, naime, u ratnim uvjetima kao poziv i opravdanje na zločin.

Ja ovdje prije svega imam na umu takva imena jugoslavenske psihijatrije kakva su bila svojevremeno imena Karadžića, Kulenovića, Raškovića, Kleina da spomenem samo neke koja su dugo vremena vrijedila kao najbolja imena ne samo psihijatrije, nego čitave jugoslavenske medicine. Prema tome, sa postavljanjem pitanja koja su imanentno psihijatrijska nije moguće njih odvojiti niti u ovom pogledu od cjeline medicinske znanosti, njene uloge u društvu, njenog značaja i njenih dosega pa ipak imajući na umu socijalni i povijesni kontekst, mi držimo da je najbolje na ova pitanja odgovoriti polazeći od općih pitanja psihijatrije promatrajući same sudbine ljudi koje nam mogu poslužiti kao orijentiri na moru stradanja i patnje milijunskog svjetskoga mnoštva.O pitanjima psihijatrije ja sam pisao već prilično ranije u zagrebačkom SL od početaka '80.-tih godina imajući tada prije svega na umu opravdanost konvulzivne terapije kod teških psihičkih oboljenja i depresije.

Iz tog perioda nastalo je nekoliko mojih zapažanja koji danas imaju samodokumentarnu vrijednost. Prvi ozbiljniji rad pojavio se 1994. godine kada sam na temelju novog terapeutskog i psihijatrijskoga iskustva štampao rad koji je imao u vidu Jaspersovu kritiku psihoanalize. Kako smo mi u bivšoj Jugoslaviji manje-više imali psihoanalizu kao uzor za jednu modernu terapiju uvidima u karakter psihoanalize koja može biti i zloupotreblje nazavisno od kojih je to stručnjaka prakticirana, to sam ja smatrao da bi bilo dobro da se pokrene jedna debata o karakteru i ulozi psihoanalize u jugoslavenskoj psihijatrijskoj znanosti. Zato je, pored svega ostalog, i nastao taj rad. Istina, psihoanaliza se ne prakticira samo na prostoru Balkana. Na našim prostorima ona je bila jako popularna isto toliko koliko i katoličkih sedam sakramenata, ali je bila i prepopularna možda na isti način kako je ona danas popularna u Britaniji i Americi.

Već negdje sredinom '80.- tih godina naša psihijatrija se polagano emancipira od ove predominacije psihoanalize pa se kod nas pojavljuju i drugi terapeuti, a tek u novije vrijeme postaje prevladavajuća biološka orijentacija koja svakako može značiti jedan korak dalje u odnosu na zatečeno stanje prije rata, ali na koju psihijatrija nije svodiva.
Psihijatrija ne trpi nikakve redukcije na poljednju stvarnost, nikakvu emergenciju, nikakav simplicizam, nikakvu posljednju fizikalnustvarnost što bi bila ambicija jednog lošeg fizikalizma. Isto tako, ona nije niti jedna znanost koja bi se razvijala u smislu Leibnizove ideje o linquauniversalis o kojoj razmišlja Russell na primjer. Prema tome, ona nije niti jedna univerzalna znanost koja pokušava sve objasniti i sve rastumačiti što je počesto zabluda mnogih koji rade u okvirima zapadne psihijatrije.

Potrebno je, dakle, odrediti granice unutar kojih se psihijatrija kreće dakle bez ikakvog redukcionizma, ali i bez ikakvog presezanja u druge sektore bitka. Primjer Balkana i najnovijih događaja na njemu je dobar primjer takovog presezanja psihijatrije tamo gdje njoj zapravo i nije mjesto kao što se sveukupno može reći da medicinska znanost nije kruna u korpusu prirodnih i matematičkih znanosti. Ovakva presezanja psihijatrije u druge sektore bitka kojima se na primjer bavi politika kao znanost ili umjeće gospodarenja ili pak teologija koja se može smatrati znanošću o posljednjim naravima proizlazi iz jednog sudbinskog fakta psihijatrije, da je ona u bitnome interdisciplinarna znanost, ali kako je njena baza svagda bila biologija to ona misli da je i sa drugim disciplinama kao i sa biologijom, a to nije točno, jer je istina da je najveći problem interdisciplinarnih znanosti jedinstvo metode, a to ne postoji u slučaju suvremene psihijatrije. Prema tome, jedini mjerodavni kriterij i pokazatelj bit će dakako naše osobno iskustvo.

Iskustvo treba pokazati kao posljednji sudac u svim pitanjima suvremene zanosti - psihijatrije posebno, a prema ovome iskustvu na Balkanu ne samo da je došlo do nezapamćenog zločina kojeg možemo tumačiti bilo kako: od pobjede anakronizma politike preko ekonomske transformacije do kulturne erozije, dakle, na Balkanu pokazalo se i još uvijek se pokazuje, da je psihijatrija, a medicina posebno, posegnula i presegnula granice koje su joj date samom znanošću. Drugim riječima iskazano, psihijatrija ne može biti glumačka vještina.

Drugi poseban problem predstavlja dakako problem sprege psihijatrije sa državnim institucijama, policijom prije svega ili raznim drugim obavještajnim i policijskim službama koje sa psihijatrijom imaju jako malo veze, ako ikakve veze imaju. U tom smislu psihijatrija se pokazuje palijativnom znanošću, a sama medicina kontrolnom znanošću države. Dakako, da izvorno i genuino niti psihijatrija niti medicina sa svime time imaju ikakve veze. Na ovom mjestu također dolazi do sprege psihijatrije sa političkim i drugim državnim tijelima bez obzira je li riječ o psihijatrijskim vještačenjima oko kojih se svi psihijatri bore, jer se na njima dobro zarađuje ili o političkim razlikama koje se prograšavaju “devijantnima” ili “opasnima” ili još koje kakvima na koje i politika i policija imaju tobože što reći.

U Jaspersa ovaj problem nije razmatran, jer ga on ne smatra znanstvenim problemom, nego prije političkim problemom voluntarizma države ili oligarhije na vlasti, ali postoje mnogi Jaspersovi politički radovi koji upućuju na ovaj problem. Iz iskustva Njemačke pred Drugi svjetski rat kao i iz iskustva vladavine nacizma u periodu rata od 1939. do 1945. psihijatrija je bila manje više zloupotrebljena baš od ovakovih političkih tijela za koje je i on smatrao, da nisu drugo do tiranija u kojoj je pred psihijatrijom da se povuče ili pak da sudjeluje na način da perpetuirasam zločin. S obzirom na svoja opredjeljenja, stajališta, političku praksu, ali i s obzirom na svoje ambicije, iskustvo nam pokazuje da su mnogi pristali na soluciju perpetuiranja zločina u masovnoj histeriji rata na Balkanu, dok je manji broj bio prisiljen da se godinama i decenijama skriva pred ljudima i javnošću.

DOLAZAK U BOLNICU I OPIS BOLNICE

Ja sam došao u bolnicu Vrapče negdje početkom 1990. godine, iako su pregovori sa primariusom Matijacom trajali kroz čitavu 1989. godinu. Naime, bilo je u to vrijeme jako mnogo naganjanja i kockanja oko nove uprave koja je trebala naslijediti staru socijalističku garnituru sa doktorom Silom. Ja sam pak Bartula Matijacu poznavao od ranije pa sam se pozvao na to prijateljstvo tumačeći mu, da ja i nemam nekog većeg izbora, a da imam ženu i dijete i da smo bez ikakovih primanja. Na ova moja zapažanja, on je rekao kako je svakako dobro da ja dođem u bolnicu i tako dam jednu svježinu koja bolnici nedostaje uslijed godina čamotinje i baruštine socijalističke vlasti, a istovremeno on je smatrao da će uslijediti kadrovske promjene u kojim promjenama će on zahvaljujući brojnoj podršci zauzeti mjesto novog ravnatelja bolnice.

Tako se i dogodilo. Matijaca je došao za novoga ravnatelja, iako prema starom programu izbora vjerojatno zato, jer novoga još nije bilo pa je pored podrške nekih liječnika koji su vrijedili kaonajbolji stručnjaci te bolnice i podrške velikog broja medicinskih sestara i pomoćnog osoblja on i izabran za novoga upravitelja.

Njegova glavna sestra bolnice bila je sestra Sekol koja je pamtila ovu bolnicu još od najranijih dana nakon rata kada su naši pacijenti bili na bromu i drvenim krevetima. Ja sam sestru Sekol smatrao jednom od naših najboljih medicinskih sestara, a mislim da je ona i zaslužila neka priznanja u tom pogledu. Osobenost ove bolnice bila je u tome, da je jedno njeno krilo bilo predviđeno kao kažnjenič kokrilo forenzičke psihijatrije pa je svaki novi radnik prolazio detaljnu proceduru i ispitivanje individualne prošlosti. Ja osobno ne znam što su neki ljudi saznali o mojoj prošlosti i kakvim su podacima raspolagali. Nakon dolaska za novog ravnatelja gotovo istovremeno je pokrenut natječajni postupak za kliničkog sociologa, odnosno pedagoga, jer smo mi u socijalističkim režimima mnogo pažnje poklanjali pedagogiji kao onoj znanosti koja daje smjernice ispravnom življenju. U tom smislu pedagogija je bila daleko ispred psihologije ili sociologije kao bazičnih znanosti, znanost preodgajanja ukoliko je to bilo potrebno, iako ja mislim da je naša socijalistička pedagogija bila sa ljudskim licem u dobroj mjeri, a ukoliko nije bila, onda je vrlo vjerojatno bilo posrijedi neznanje ili pak političke manipulacije, obmanjivanje ljudi iz stanovitih razloga itd, ali u dobroj mjeri koliko sam poznavao našu socijalističku pedagogiju to su bili ljudi manje-više dobrih namjera, iako vjerojatno ima priličan broj ljudi koji mi može proturječiti i smatrati, da sam u zabludi.

Već početkom osamdesetih godina slika naše pedagogije se značajno promijenila dolaskom novih mlađih ljudi koji su zahtijevali svoje vrsne reforme tradicionalnog moralizma zastarjele socijalističke pedagogije kojoj je Rusoov Emil bio alfa i omega u svim njenim nastojanjima. Mnogi mladi pedagozi smatrali su, da je potrebno krenuti dalje, da je potrebno izvršiti stanovite reforme tradicionalnih spoznaja, da pitanje autoriteta bilo svjetovnog ili crkvenog ne mora biti presudan faktor u procjenama, da autoritet pedagogije može biti poljuljan, ukoliko je posrijedi jedan dinamički otklon prema novim idejama, prema većoj slobodi, prema većoj individualnoj inicijativi, da ne mora biti kažnjiva niti sankcionirana mladalačka poruka dinamičkog rastaitd.itd.itd. I već tih ranih osamdesetih godina ove demokratske aspiracije među mladim stručnjacima duboko su uzdrmavale fundamente tradicionalnih građevina socijalizma.

Dakle, kao jedan takav gotovo alternativan stručnjak ja sam na prijedlog primarijusa Matijace i primljen u psihijatrijsku bolnicu Vrapče gotovo sa obavezama ravnatelja „Odjela za resocijalizaciju i rehabilitaciju“. U tom smislu ja sam imao u nadležnosti nekoliko terapija: to je bila biblijska psihoterapija kao jedan oblik suvremene Francklove logoterapije koja ideja je bila izvorno moja, likovnu terapiju sa ateljeom, aroma terapiju koju sam ja imao isključivo sa forenzičkim pacijentima i jutarnju tjelovježbu. Kasnije je još naš Centar proširen dolaskom jedne mlade žene koja je bila muzikolog i svirala je klavir i ona je držala muzičku terapiju. Isto tako valja spomenuti nastojanje ravnatelja da uveća stručni i liječnički zbor mlađim ljudima,novim specijalizantima itd itd. Češto ove njegove namjere nisu bile dobro shvaćene niti primljene jednim dijelom zbog inercije psihijatrijske bolnice koja ima kao i svaka bolnica jednu svoju logiku, jedan svoj drugačiji život, jednu svoju pravilnost i hod, a dijelom iz osobnih animoziteta liječnika koji se nisu slagali sa Matijacom već godinama, nego su ga smatrali neurotikom. Vjerojatno zbog svoga koleričnog karaktera Dalmoša, pa pjesnika iI pisca, pa pomorca i konačno srednjovjekovnog homo universalisa. Specifičnost bolnice u jednom izvjesnom smislu bila je i ta, da je ona dala zaštitu nekim našim forenzičkim pacijentima koji su bili osuđenici na smrt. Znalo se dogoditi, da je bilo primjera pacijenata koji su godinama tako životarili u strahu za svoj život.

Nova hrvatska vlast donijela je jedan od najvažnijih pravnih instituta, a taj je da je smrtna kazna ukinuta pa su tako neki naši pacijenti napokon odahnuli nakon godina fundamentalne neizvijesnosti. Za smrtnu kaznu u socijalističkoj Jugoslaviji mnogi su smatrali, da je kod nas na djelu pravilo o izuzetnosti smrtne presude Ii da je ona upotrebljiva samo u iznimnim slučajevima okrutnog krvnog delikta. Međutim, moje mi je iskustvo pokazalo da to nije bila istina. Ona je bila prakticirana u Titoizmu u svim kriznim političkim periodima kakve su bile godine 1948., 1968., 1971., 1981. Druga specifičnost ove bolnice bila je iznimno veliki prostor tzv. radne terapije koja je bila dobrim dijelom predviđena za naše forenzičke pacijente i tu se radilo svašta: tepisi, od šiblja pletene korpe,metle, madraci, bižuterija. Postoji i danas dućan u bolnici koji prodaje ovu robu naših pacijenata. Nekada ranije bolnica je imala i svoj vinograd na kojem su radili naši pacijenti pa je bilo pravilo da svaki radnik za ručak dobije jednu čašu dobrog vina, ali toga već nije bilo u moje vrijeme.

Sljedeća specifičnost bolnice bila je jedna grupa mladih liječnika koja je bila involvirana u istraživanja kortikalnih komponenti duševnih oboljenja. U tom smislu bile su i predviđene tzv. vivisekcije mozga na kojima sam i ja prisustvovao. Nakon svake vivisekcije liječnički zbor je bio upoznat sa nalazima patologa. Mnogima međutim to nije bilo važno pa se Matijaca smijao, da je patologija danas interesantnija filozofu, nego medicinaru. Dalje, jedna jako važna specifičnost bolnice bila su tjedna predavanja pred liječničkim zborom na neku temu koja je imala veze sa psihijatrijom.

Ja sam također bio involviran u ta predavanja i održao sam jedno predavanjena kojem sam trebao opravdati poštojanje biblijske psihoterapije kao nove psihijatrijske metode u resocijalizacijiI rehabilitaciji duševnih pacijenata. Ja sada ne znam je li mi to uspjelo, ali je izlaganje potaknulo široku diskusiju koja je trajala tri sata. Mi smo također imali muzej u kojem sam ja organizirao dvije samostalne likovne izložbe jednom slijepom kiparu imenom Ivan i likovnoj umjetnici Drenki Đuzel koja jebila poznata naša slikarica koja je ušla i u Uneskovu zbirku sa svojim “Vodaricama”.
Postojale su u bolnici tri velike biblioteke od kojih sam jednu ja sam napravio od sakupljenih odbačenih knjiga koje su kisnule, laboratorij sa mikroskopima i odjel neuropsihijatrije, tzv. znanstvena jedinica koja se brinula oko strogo stručnih pitanja psihijatrije i koja je zahvaljujući doktoru Hodobi imala namjeru nabaviti CT, a to je veliki stroj koja snima slojeve mozga i ja sam također bio involviran u njen rad i konačno etički komitet bolnice koji je ispitivao etičnost znanstvenih i medicinskih postupaka i tu sam također bio involviran. Znači prilično toga!

U pogledu ovoga komiteta ja samo mogu reći, da su mnoge stvari i odluke posebne vrste mimoilazile ovaj komitet na kojem sam se ja trudio, da se ukine praksa da njemačke farmaceutske kompanije putem naših liječnika kao što je to bila doktorica Folnegović provode ispitivanja novih medikamenata i preparata na našim pacijentima.
Dakle, Matijaca je za svoga mandata pokušao izvršiti stanovite revizije koje su bile potaknute prije svega znanstvenim odnosno psihijatrijskim motivima, mđutim malo je toga ostvareno. Mislim da je najveća njegova zasluga u tome što je bolnica odnosno jedan njen dio dobio status klinike i to je svakako bila jedna velika novina, jer klinika u medicinskoj praksi znači puno toga, od kadrovskog potencijala do znanstvenih pothvata i uspjeha u liječenju i saniranju, za razliku od bolnicekod koje je već tako kako jest. Mislim da ovdje svakako treba spomenuti i sustav pomoćnog osoblja koje se brinulo oko bolnice u cjelini pa je tako postojala i još postoji stolarija, vozni park i kamion, kuhinja, bravarija, daktilografi, tuširaonice i sobe za liječnike u noćnoj službi, nogometno igralište, park i vjerojatno sam nešto propustio.

Bolnica je u moje vrijeme imala negdje preko 80 liječnika i negdje oko 360 medicinskih sestara. Sestre su opet imale svoje aktivnosti od predavanja na kojima sam ja također sudjelovao do konferencija, ali sam ja sa time manje upoznat. Mislim također, da ovdje trebaspomenuti i glavnu ulaznu željeznu kapiju bolnice koja je jako vrijedan metalurški i estetski rad u stilu secesije odnosno željeznih kapija koje nastaju negdje u 19. stoljeću.


iz moje knjige "ZNANOST I POEZIJA"



http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic32.php


10:44 | Komentari (2) | Print | ^ |

ponedjeljak, 04.06.2018.

NOĆ I NIŠTA U KANTOVOJ TEORIJI NEBA



Postoji nekoliko Kantovih zapisa poezije Popea, von Hallera i Addisona u njegovoj Teoriji neba i riječ je o obostranim prijevodima sa njemačkog na engleski jezik i obratno. Tako je do nas doprla njemačka verzija te poezije i jedna pjesma von Hallera glasi ovako:


„Wenn dann ein zweites Nichts wird diese Welt begraben
Wenn von dem Alles selbst nichts bleibet als die Stelle
Wenn mancher Himmel noch, von andern Sternen helle
Wird seinen Lauf vollender haben
Wirst du so jung als jetzt, von deinen Tod gleich weit
Gleich ewig kunfting sein, wie heut“

V.Haller


Ta je poezija na engleskom jeziku prevedena kao:


„When then a second night will bury this world
When from everything nothing remains but the place
When still many other heavens bright with other stars
Will have complete their course
You will be as young as now, just as far from death
As eternally alive as now“

Von Haller


I kao što se vidi, von Haller govori ein zweites Nichts dok je u engleskom prijevodu to mjesto prevedeno kao a second night, dakle, kao druga noć, iako je ovdje velikim slovima Nichts dakle Ništa pa bi vrlo vjerojatno to mjesto trebalo prevoditi kao drugo Ništa:


„Ako će drugo Ništa pokopati ovaj svijet
Ako od toga svega čak ništa ne ostane osim mjesta
Ako će još mnoga druga nebesa od drugih zvijezda svijetla
Završiti svoj tok
Ti ćeš biti tako mlad kao sada, od svoje smrti jednako daleko
Jednako vječan ubuduće kao i danas“

Von Haller


Pa sada baš ne znamo točno koji prijevod ima prvenstvo, da li engleski ili njemački, ali je svakako istina kako je do nas doprla ova verzija koja naglašava da je tu riječ o Ništa poput Heideggera kod kojeg se u Bitku objavljuje Ništa i to je jedan usud našeg vremena.

Ja sam nakon trideset godina zapamtio ovu poeziju u smislu:


‘’da li bi moglo postojati neko apsolutno Ništa
koje bi moglo razoriti ovaj svijet’’


pa sam onda provjeravao u engleskim i njemačkim dokumentima i shvatio sam kako nisam bio u pravu, jer se svijet ne rastvara u ništavilu, to je jedna filozofska zabluda koja je trebala naglasiti prioritet egzistencije prema svijetu prolaznosti, patnje, stradanja, propadanja, dok bi o čovjeku trebalo govoriti u supstancijalnim određenjima.

Već se Kant pitao o prolaznosti svijeta pa je zaključio, da mnoge sile prirode koje svoju opstojnost očituju u određenim dijelovima ostaju za nas neobjašnjene, jer ih opažanjem ne možemo dovoljno duboko ispitati.

Mnoge tajne prirode ostaju za nas tako neobjašnjene, iako je sama stvar dana, ali ostaje nespoznata. Tako je veliko pitanje rastvara li se svijet u ništavilu u kojem ostaju samo zračenja kao kod Hawkinga ili je ipak tu cijelo vrijeme riječ o vječnom procesu rađanja, trajanja i umiranja u vječnom povratku istog.


09:40 | Komentari (1) | Print | ^ |

nedjelja, 03.06.2018.

SOCIJALISTIČKI MADEŽ

Evo bas čitam u Večernjaku, da je prodan Titov stan u New Yorku za za 12 milijuna dolara_

''Poznati “Titov stan” u New Yorku, na prestižnoj adresi Park avenije, prodan je za 12,1 milijun dolara, od čega će Hrvatskoj pripasti nešto više od dva milijuna dolara. Riječ je o stanu koji se u doba bivše države koristio kao rezidencija veleposlanika pri UN-u, a zajedno su ga prodavale države sljednice. Iako nam je agencija za nekretnine koja je vodila posao potvrdila da je kupoprodajni ugovor potpisan 31. svibnja, o kupcu nisu željeli govoriti. No Večernji list doznaje da je stan kupio Philippe Khuong-Huu, investicijski bankar vijetnamsko-francuskog porijekla sada nastanjen u New Yorku. Očeva strana obitelji stara je aristokracija u Vijetnamu i stoljećima ima gotovo kraljevski status. Otac mu je znanstvenik, a stric, između ostalog, bivši ministar financija Južnog Vijetnama i predsjednik Vijetnamske razvojne i investicijske banke, koji je u SAD pobjegao od komunizma.''

I nije li malo čudno, da se već 40 godina od Titove smrti još uvijek po svijetu prodaju njegove nekretnine pa onda možete zamisliti koliko je tih nekretnina bilo, da čovjek pukne od smijeha. Svojevremeno se govorilo kako je naš socijalizam pun kapitalističkih madeža, ali da je to neizbježno u prvim fazama razvoja novog socijalističkog poretka koji još uvijek na sebi nosi biljege starog društva iz čije utrobe izlazi.

A onda možete zamisliti koliki je Tito bio socijalistički madež, bio je ogroman socijalistički madež, a ja se sjećam svojevremeno također, da je u New Yorku bila pokrenuta akcija skupljanja novca za Teslin muzej na Long Islandu na istom onom zemljištu na kojem je Tesla podigao veliki toranj čija je površina bila negdje oko 6 ha i znam da se taj novac jako dugo prikupljao, bilo je potrebno nešto više od milijun dolara i to je jedva akupljeno, iako je riječ o sumi koja je 12 puta manja od vrijednosti tzv.Titovoga stana.

Pa nije li to malo čudno, da se jedan stariji vodnik više cijeni, nego jedan od najvećih umova čovječanstva?

Da čovjek pukne od smijeha!


17:38 | Komentari (2) | Print | ^ |

subota, 02.06.2018.

MA, TO SA TERENCE PARSONSOM



Ma, to sa tim novim teorijama percepcije jest malo čudesno, jer se čini da je riječ o ponavljanjima starih problema koji su u filozofiji prisutni već stoljećima. Odatle mi se čine nejasnima teze koje je na primjer izložila Gabriela Bašić iz Splita raspravljajući o suvremenoj sense data teoriji percepcije, a pri tome imamo na umu njeno izlaganje uz 300. obljetnicu Boškovićeva rođenja na simpozijumu Mediteranski korijeni filozofije u ogranizaciji Hrvatskog filozofskog društva.

‘’Sense-data teorija percepcije jest teorija prema kojoj izravni predmeti opažanja nisu od uma nezavisni predmeti, već predmeti čije postojanje u potpunosti ovisi o subjektovu umu. Ti se predmeti uvriježeno nazivaju sense-data. Ovu su teoriju percepcije zastupali mnogi autori u povijesti zapadne filozofije, pri čemu njezino prihvaćanje nisu uvijek temeljili na eksplicitnoj argumentaciji. U svojemu ću izlaganju analizirati tri najpoznatija argumenta u prilog sense-data teoriji percepcije: argument iz perceptualne relativnosti (izravni predmet opažanja stalno mijenja svoja svojstva, što nije slučaj s fizičkim predmetom), argument iz vremenskoga razmaka (subjektovo percipiranje određenoga predmeta ne događa se u istome trenutku u kojemu je predmet onakav kakav ga subjekt percipira) i argument iz halucinacije (stanje u kojemu nema fizičkoga predmeta koji bi se mogao opaziti jest subjektivno nerazlučivo od veridičke percepcije). Pokušat ću pokazati da pomnije razmatranje tih argumenata ne opravdava pristanak uz sense-data teoriju percepcije u onoj mjeri u kojoj se to često smatralo opravdanim’’.

Tako je gospođa Bašić ukratko predstavila svoj rad, a mi smo se pri tome sjetili Kanta i neokantovskog pokreta u 20. stoljeću i teze, da su samim mišljenjem dati i njegovi objekti te da je zadaća filozofije upravo spoznajna obrada konačno datog predmeta koji je kao korelat sintetičkog jedinstva razuma čisto logički određen predmet . Stav da sve jest mišljenje i da iskustvo jest mišljenje i da baš mišljenje stvara i omogućuje iskustvo i same predmete, naime, da je u subjektu sve na logički način strukturirano, imalo je dalekosežne posljedice u razvoju filozofije, a taj je generalni stav danas gotovo riječju vodiljom onih teoretičara koji se bave nestandardnim logikama i ontološkim pitanjima matematike.

Jedan od njih je i Terence Parsons koji je ukazao da ima i “nepostojećih objekata”. Ako se, naime, slijede Quineova razmatranja koja ustanovljavaju da ima ‘’fizičkih objekata’’ i da ‘’skupljajući zajedno raštrkane osjetne događaje i smatrajući ih za opažanje jednog predmeta mi svodimo složenost našeg toka iskustva na pojmovnu jednostavnost kojom možemo vladati’’, onda je legitimno pretpostaviti, da ima ‘’fizičkih objekata’’, jer ova pretpostavka u mnogome pojednostavljuje ‘’izvještaje o našemu iskustvu’’.

‘’Tvrdim da je legitimno pretpostaviti da ima nepostojećih objekata iz upravo istoga razloga- on pojednostavljuje izvještaje o našem iskustvu iz upravo istoga razloga.’’

Tako je slobodna logika Terence Parsonsa pokazala, da bi svaki san čovjeka mogao biti ozbiljan informativan izvještaj smislenog iskustva. Zajednička pretpostavka, da ima nešto o čemu sam sanjao, govori nam onoliko o mojem iskustvu sna koliko i pretpostavka, da postoje fizički objekti dok saopćavam svoje budno iskustvo i tako se čini kako je ta diskusija primjerena vremenu, ali je ona također bila predmetom interesa na primjer i Spinozi koji je u svojoj “Etici” posebno razmatrao pitanja prirode i porijekla čovjekovog duha pa je tako zapazio, da ideje koje imamo o izvanjskim predmetima više pokazuju stanje našeg tijela, nego samu prirodu izvanjskih tijela i on kaže u jednom izvedenom stavu postavke 12:

‘’Duh može vanjska tijela od kojih je čovjekovo tijelo jednom bilo aficirano, čak i onda kada ne postoje i kada nisu prisutna, ipak promatrati kao da su prisutna.’’

I Spinoza kaže kako je moguće, da ono što ne postoji promatramo kao prisutno, kao što se često događa:

‘’…mi ćemo afekcije čovjekovog tijela čije nam ideje vanjska tijela predstavljaju kao da su nam prisutna nazvati predstavama stvari…’’

… i ta je sposobnost predstavljanja duha ‘’slobodna’’.

Pa sada, kad uspoređujemo ove teze i Parsonsa i Spinoze, onda vidimo da njih dijeli više od tri stoljeća, ali da su one manje više iste ili slične pa je onda teško povjerovati, da slobodna logika nije otišla niti pedalj dalje u ovim posljednjih nekoliko stoljeća.

Tu je i dalje zadržana relativna samostalnost metafizičke problematike pa je onda i za očekivati, da se pri analizama koje poduzimamo vodimo uvidima u povijesno oblikovanje problema kako nam se ne bi dogodilo da suvremenim smatramo one ideje koje su prisutne već milenijumima.


08:59 | Komentari (1) | Print | ^ |

petak, 01.06.2018.

ŽIVOT NA DAR


Image and video hosting by TinyPic
slika: digital art

Život je poklon
koji ti je dat na dar,
dakle, to je nešto
što ti je darovano slučajem
i nikako ne bi valjalo,
da ga proćerdaš kockom u kafani
sa društvom bahatim i pj'anim.

Ne bi onda trebalo povrh toga
pitati se o smislu svega,
jer je smisao sadržan već u pojmu,
on je dat zajedno sa životom
kao najveća vrijednost
našeg lutanja beskonačnim kozmosom.

I na kraju toga lutanja
podnosi se račun
sa ili bez pronicljiva krčmara
nemamo dom,
nemamo djecu,
nemamo ženu,
nikakav imetak,
nego samo naša zla
i dobra djela.

I u čudu našeg života,
u misteriji tog kozmičkog događanja
sastat ćemo se konačno licem u lice
i ostaje onda samo ljubav,
samo ufanje,
samo nada.


pjesma iz moje zbirke poezije "BIJELA GOLUBICA"
http://www.digitalne-knjige.com/gavrilovic12.php

http://www.magicus.info/hr/magicus/tekst.php?id=118023


09:07 | Komentari (5) | Print | ^ |

<< Arhiva >>

Creative Commons License
Ovaj blog je ustupljen pod Creative Commons licencom Imenovanje-Nekomercijalno-Bez prerada.