01.12.2005., četvrtak

Nadcovek

'Ljubim onoga koji od svoje vrline čini svoj nagon i svoju kob: tako hoće on svoje vrline radi još živjeti i ne živjeti više.'

Vrlina je nagon i kob. Nagon je volja i radost zivota, a kob smrt zelje za zivotom u isti mah.
Odreci se zelje za zivotom zarad zivota (zivot nasuprot Isusove zrtve i smrti kao iskupljenja).
Ovo nije stoicizam, jer nagon ostaje 'unutar' 'nistenja zelje', priznat dusom 'kobne' vrline kao ljudski. A vrlina 'ne-zivljenja' ga prevladava.

Nagonsko je, zapravo, unutar 'postajanja'. Libido me drzi, ali nikako u ropstvu, vec ja vladam njime prepustajuci mu se, prozet njime. Sto bi znacilo odustajanje od racionalne obrade.

'Ljubim onoga koji neće da ima suviše vrlina. Jedna je vrlina više vrlina nego dvije, jer ona je više kopčom na koju se kob vješa.'

U Nietzsche-ovoj filozofiji iznad dobra i zla, pravdoljubivost, recimo, ne moze biti vrlinom. A koja je to vrlina koja je 'jaca' od dve? Pa zapravo ona zapadajuca, koja je moc. A kopca na koju se vesa jeste veza i raznolik zivot, 'smesano' bivstvovanje dobra i zla, indiferentna 'kob' 'pravde'.

'Ljubim onoga čija se duša rasipa, koji neće zahvalu i ne uzvraća: jer on daruje uvijek i neće se očuvavati.'

Nadcovek je onaj cija je spoljasnjost 'cezarska', a iskra duse cista u svojoj punoci. Raskos se rasipa, jer dvojenja nema niti u tom bogatstvu.

Nema proslosti, ni buducnosti, dusa se rasipa u svakom trenutku, koji je zauvek sadasnjost.

Dusa se rasipa jer je obuzeta misljenim i emocionalnim sadrzajem koji ima slobodan tok, bez ikakvih prepreka i sumnji u sebe. Zahvalu ne zeli i ne uzvraca jer je sujetu ega postavila ispod zahtevnog ili pohvalnog ljudskog, jer mu oba pruzaju radost.

Nadcovek ne brine breme drugoga, jer ga darivanjem otklanja i postavlja ispod sebe puk kojim vlada.

On ne bezi od sebe u smrti, niti svog ega, niti smrti same. Pobedom nad sujetom postavljeno je egzistencijalno u ontickom (njegovom bicu). I to jeste nadcovek koji se 'nece ocuvavati', koji potpuno savladava strah.

'Ljubim onoga čija je duša prepuna, tako da on sebe samoga zaboravlja i sve su stvari u njemu: tako postaju sve stvari njegovim zapadanjem.'

Punoca sadrzaja misljenog i emocionalnog, 'prepuna dusa', sama je sobom razresenje svojim zaboravom. Zaborav jeste zapadanje, smrt sujete. Ova smrt je naizgled potpuno rusenje ega, ali ostaje ego jedne jedine zelje za biti-iznad dobra i zla, iznad praznjenja unutrasnjeg bica zelje za ostvarenjem u spoljasnjosti.

'Ljubim onoga koji je slobodna duha i slobodna srca: tako je njegova glava samo utroba njegova srca, njegovo ga pak srce tjera k zapadanju.'

Sloboda je racio unutar srca. Misao zauvek ustupa mesto ljubavi. Zelja za biti-u-svetu nije misljenim prozeta, vec cistom emocijom koja jeste svet, pounutruje svoju proslost i okrece se buducnosti sveta koji sve misljeno u ovu dusu prima, kojim ona vlada.
------------------------------------------------------------

Moze se reci da misljeno ustupa mesto intuiciji. Ali, to je tek put k nadcoveku, predmnevanje njegove blizine, beline i sjaja zapadajuce moci.

Ali, zapadanje jeste vrlina koja objedinjuje ostale vrline nadcoveka. Jer pad pred svakim covekom jeste ta moc.

Pad moci pred pravdom.
-----------------------------
Pad slobode pred sumnjom.
Pad volje pred zeljom.
Pad ljubavi pred zaljubljenoscu i nagonom.
------------------------------
Pad smernosti pred dilemom.
Pad hrabrosti pred strahom.
Pad junastva pred ljubavlju i mrznjom.
Pad razboritosti pred smehom i placem.
Pad skromnosti pred sebe-dopadanjem.
Pad snage pred mudroscu.
Pad vlasti pred igrom.
(U smislu onoga sto prevladava eticko, nasuprot detinjstva igre).

----------------
Pad u smrt (ega) pred sujetom zivota.

Pad arete (vrline uopste) pred ljudskim, slaboscu izbora.

Zapasti, dozvoliti, predati, prepustiti...






- 22:08 - Komentari (3) - Isprintaj - #

31.10.2005., ponedjeljak

Strukturalizam

Levi Stros: Finale mitologika. Komentar na kritike knjige Mitologike.

Podjimo od Strosove teze da je u konacnosti mitologema iscrpljen ugao posmatraca,tj tumaca fenomena, na nacin da on vec podrazumeva tvoracku dimenziju pri svom nastajanju (tj ulogu pisca mita). Time je raspon i razvoj mita finalizovan u ovoj interakciji subjekata koji tvore i reinterpretiraju, a jedino samosvojno sto ostaje jeste mit u njegovoj infrastrukturnoj redistribuciji i promeni (adaptaciji na neki nacin, iako taj pojam nije upotrebljen). Strukturalizam je tako filozofija objekta.
Stros distinkciju istorije i mita ne uzima kao znacajno, pa se zapravo mitologija posmatra gotovo (sa ovog stanovista) kao svevremenska, a sto jeste bitna odlika strukturalizma. Na prigovor lingvista da pri tumacenju potpuno sklanja u stranu jezicki aspekat (pogotovo mrtvih jezika), on daje odgovor da je snaga mita izvan jezickog, ali kaze, citat : "Ima toliko posla za moje nastavljace".

Strosov strukturalizam, ovim, jasno nije jezicki strukturalizam. Sa akcentom na Frojda i Sosira, naglasava se i pozicija strukture koja je izvan svesti, cime se, naravno, razbija onaj identitet misljenja i bica kao odlika evropske metafizike. I njen idealizam (ukljuciv svakako najpre i apsolutni).
Osobito znacajno je da Stros govori o nauci o coveku, nigde ne svojatajuci pojedinacne humanisticke nauke, cime je zapravo otvorena mogucnost za naucnu komplementarnost koja se otvara pred savremenoscu. Sukob sa filozofijom je ocit, a naglasen u tumacenju egzistencijalizma kao ishodista zatvorene filozofske misli.

Po Levi-Strosu, nauka o coveku zapravo uzima mitologiju kao najznacajnije okrilje za tumacenje civilizacijskih modela. Kritike su bile brojne, do toga da potpuno izbacuje emociju iz mita, krajnje ga formalizuje itd. A njegov odgovor je zapravo ostajanje na pozicijama dovoljnosti mita kao svevazeceg za sve civilizacijske epohe (a samim tim je jasno i pojam istorije izlisan). Ali ni on ne govori o jezickog i drugoj nepromenljivosti mita, vec je drzi za spoljasnju ekstrapolaciju "logike mita". Time je plemensko epohe u vremenskoj nadgradnji samo drugaciji sadrzaj iste strukture.

Subjektivnu percepciju mita, tj poziciju onog ko ga prenosi u teoriju, on lagodno resava tim postupkom mitologizacije udela subjektivnosti. Time on potpuno negira i mogucnost za biti-izvan-mita. A to je, po nama, zaista losa filozofska pozicija u kojoj, jasno, ono pitanje o "ulasku u sistem" ostaje potpuno nedotaknuto. Time je ova teorija otvorena za najveci moguci skepticizam i moze da trpi svakojaku kritiku, cime zapravo i nastaje postmodernizam. Ali, dok je hermeneutika zapravo insistiranje na jezickoj formi teksta (pri cemu nije glavno insistiranje na tome, ne postavlja se sta je to sto omogucuje ovakvo citanje), tekst je dakle bilo moguce razbiti tek ako je postavljeno nesto sto je izvan njega i sto ga prevladava, a to je struktura. Zelimo li pretecu, tu je, Vitgenstajnova kritika zapadne metafizike, kao prvi pokusaj da se svaki pojam stavi pod sumnju, cime je, jednim delom, uvod u postmoderno iscitavanje teksta (tj postrukturalisticko). Dakle, hermeneutika nije postavila nista izvan jezika, a time nije mogla zapoceti njegova razgradnja. 'Mit o mitu' je tako postao visestruko znacajan za razvrgavanje mita o (i u) jeziku.
*
Stros: Finale mitologika:

"Mnogo je ozbiljnija i paznje vrednija primedba koju mi upucuju pojedini lingvisti, naime da samo u izuzetnim prilikama vodim racuna o raznolikosti jezika kroz koji su se ovi mitovi na svom pocetku mislili i iskazivali, ako ne i primali." itd A onda: "...nije uopste bitno da se mitovima pristupa u izvornom tekstu, umesto u prevodu ili nizu prevoda. Da se tacno izrazim: nikada ne postoji izvoran tekst, svaki mit predstavlja po svojoj prirodi jedan prevod..." Itd.
Mit, tj struktura, zapravo ima status kakav kod Hajdegera ima bice ili Hegela pojam (pojam pojma recimo). Dakle, vec je i kod Strosa nuzno vidljivo da se mora izvrsiti jezicka obrada mita, a sto na kraju dolazi kao strukturalisticko citanje teksta, a u daljem razvoju filozofije se ne moze ni izbeci ova veza sa knjizevnom teorijom (i lingvistikom, naravno). Strukturalizam se, time, dalje razvio kao jezicki.

Stros i strukturalizam, zapravo, kazu: 'Logicko je jeziku prirodno'. A ovo jeste vekovna pozicija idealizma. Sadrzinski je nemoguce da taj sistem u sebe primi neke pojmove koji se odnose na mit ili obicajnost u smislu ispitivanja posebnosti pri vremenskom razvoju i implementaciji mita. Status jezika je upotreban, ontoloski 'ispod', kao kod Hajdegera kad kaze: 'Jezik je kuca bitka'.
Ali, kljucno ishodiste ove filozofije, po nama, jeste: strukturalizmom i svim ostalim citanjima mita, drustvene stvarnosti pojedinih epoha, jezickim ogledima i komparacijama bastine, korena civilizacija i njenih ishoda, vrsi se "prosirenje polja realnosti zapadne metafizike" i uvode novi pojmovi i zahtevi u igru. Filozofija se "spusta", tj vraca dole, siroj realnosti od one koja je do tada produkovala zatvorene logicke sisteme. Jer, ima li preceg zadatka od razumevanja i "uporedne analize" mitologije, religije i filozofije? Mogucnost drugacijeg citanja proslosti svakako obogacuje nas humanisticki put i pokazuje svu tu raznolikost koju filozofija kao disciplina svojim ogranicenim poljem interesovanja (logikom koja je posla tim pravcem sopstvene mesijanske pozicije unutar pojmova koji su sami sa sobom u sukobu), a pre svega komplementarnost, odnosno prihvatanje etnologije i mitologije u filozofsko narucje kao jedan od najvaznijih modela buduce nauke o coveku.
*
Stros strukturu posmatra kao "drustvenu celinu". A ovaj pojam onda pretenduje da cak obuhvata i filozofsko poimanje drustva. To je taj preokret i drugacije vidjenje realnosti.
Obratimo se jednom primeru spone iskustvenog i metafizickog u primeru strukture. Recimo, postavlja se pitanje, da li je sustinski (prethodan) ritual ili njegovo jezicko razumevanje? Jer, ako ja primim k svesti da jedenje zrtvene zivotinje ima katarzicno dejstvo koje me smesta u zajednicu, daje osecanje pripadnosti, da li ja to isto radim na jednom izvanrazumskom nivou koji nijedan pojam ne moze da potre ili ucini da ta zelja oslabi (ili jednostavno delom svesti se prilagodjavam onome sto mi namece zajednica bez obzira na moju prividnu izolovanost u 'poimanju')? A drugo, da li ja ritual vrsim istim tim jezikom poimanja, odnosno: zar i sam jezik ne krije rituale koji sakrivaju neko znacenje (ma koliko se tu radilo o filozofiji i "vrhuncu svesnosti"). Pa zar ne konstatujemo zapravo da Hegelov pojam koji se razvija jede svoju stvarnost koja je izvan dijalekticke logike razvoja, tj recimo licnost koja imaginaciju pretpostavlja razumnom (prakticnom) zivotu.

Citanje mita kao prevodjenje 'smisla' jedne zivotne prakse u drugu, jeste upravo taj 'civilizacijski skok' koji treba izmeriti, postaviti sta je ono sto mit u ovom prevazilazenju dobija, sta gubi (ako uopste gubi), kolika je snaga ove transformacije, sta ona znaci za pojedinca i drustvo i da li unosi nove elemente u mit (i time tvori i novi, jaci). Pa sam pojam "mitologika" je vec dovoljan da postavimo ova pitanja. Sa stanovista dosadasnjeg misljenja on bi bio contradicio in adjekto, ali eto vracamo se nazad, ili da konstatujemo da mit nadjacava logiku jezika ili cak (a po ovom mojem) da pronadjemo mitoloske osnove same logike i jezicke eksplikacije. Problem (relacije metafizika-stvarnost) se sad potpuno vraca gnoseologiji, tj metodoloskom problemu u najsirem znacenju.
Stice se utisak, ne samo kod obicnog citaoca, vec cak i kod filozofa, da ovakav stav o nuznom menjanju stvarnosti filozofskim postupkom (da kazemo razliku misljenja i bica) ne prepoznaju (ili ne znaju o sebi) filozofije koje sadrze u sebi totalitet logike, jezika i stvarnosti. Na prvi pogled bi to mogao biti samo Hegel, ali u drugoj verziji odnosa samo jezika i stvarnosti (bez logickog jedinstva) moglo bi uslovno da se prenese na sve filozofije do 20. veka. Zelimo reci da eksplicitno nije navedena problematika subjektivnosti citanja i (re)interpretiranja, a da su samim tim to mozda upravo zbog toga filozofije koje tvore novu stvarnost. Da li ovo, zapravo, znaci da je ostajanje u metodu (fenomenologiji) sa stanovista formiranja paradigmi krajnje neproduktivno. Ili se samo diskurs siri i dolazimo iznova do nuznih opstosti da bi olaksali razumevanja u smislu opstanka?

Ovde postavljamo pitanje: Mozemo li govoriti o 'ritualu misljenja'? Pojam rituala je vezan za transfer u sukobu subjekt-objekat, za energetsko praznjenje (psihoanaliza totemizma, etnologija) u kojem licnost ne postoji odvojena od opsteg (simbola u mitu). A da li simbol postoji u drustvu? Logicki totalitet negira postojanje simbola u drustvu kao da je ono vec dovrseni proces demitologizacije, a to je jedno prilicno lose stanoviste. Time dolazimo do potpune i ponovne diskrepancije izmedju nase "civilizacije svesnosti" koja je radikalno opozitna prvobitnim drustvima (potiskivanje?). Zato se uostalom i rodio strukturalizam.

Ritual bi mogao da se svede na participaciju u igri (kompletnu, i misljenu i nesvesnu simbolicku, kojom se predajemo da bi popunili neku "prazninu drustvenosti"). Na taj nacin je u modernom drustvu prisutna primordijalna simbolika. Jer jasno je da ni logicki univerzum ne moze biti samo dijalog, da mora imati elemente koje cine drustvenu sapripadnost sireg civilizacijskog modela (koji se menja svakako kroz periode ove nase epohe). Zanimljiva teza bi bila, recimo, da je savremenost u jednom obliku jos jedan renesansni povratak, ali opcinjenoscu poznim helenizmom, dekadendnim periodom opsesije telom i igrom. Ovaj kompetativni borbeni duh je rudiment ratnicke mitoloske proslosti. Itd.

U drugom smislu, ako pogledamo odnos misljenog i cina u primeru sporta, recimo, svakako da postoji nesto sto je izvan svesno delatnog u primeru igre. I opet kada pogledamo nase predubedjenje logickog i jezickog objasnjenja, moramo se sloziti da funkcionalnost igre ne zavisi iskljucivo od svesnosti, da je ona samo jedan element "ucenja igre". U tom smislu sam naveo pojam "ritual misljenja", kao nesto sto se u primeru moze shvatiti samo kao pomocno sredstvo, ali jos znacajnije, kao ono sto nije "priznato" kao takvo, sto logika subjekta ne sadrzi u sebi (ne samo u primeru igre (sporta), vec gotovo svuda, svesnost postupaka se ne dovodi u pitanje i to je ono sto je "jezicko-logicki ritualni univerzum").


Strukturalizam je tako otvorio mogucnost za preispitivanje, 'rasclanjivanje', logicko-jezickog univerzuma u kontrapunktu tradicije (mita) i licu savremenosti.



- 01:46 - Komentari (0) - Isprintaj - #

O subjektu (postmoderniteta)

Evropski identitet slobodnog pojedinca utemeljen je na radu u zajednici, na aktivizmu volje koja sebe vidi u spoljasnjem svetu koji zeli da potcini sebi (ili svome trebanju). Bila to privatna volja pojedinca koji otelotvoruje drzavni princip, samovolja autokrate ili pak ideal gradjanske revolucije olicen u jednakosti (protestantskom moralu koji radja kapitalizam), uvek je rec o afirmativno postavljenom pojedincu (u okviru opsteg ideala i interesa) koji zeli sto vise materijalnih dobara, moci ili slobode za sebe i zajednicu.

Pojedinac postmoderniteta suocen je sa globalizacijom i multikulturalnoscu. Tehnoloski razvoj i informaticka revolucija, ciji smo svedoci poslednjih decenija, izmenila je nas odnos prema kulturi stanovanja, ubrzala protok ljudi, robe i znanja, unapredila ljudske mogucnosti i vecu slobodu izbora kada je u pitanju mesto boravka. Covek bira bolje uslove za rad u razvijenim zemljama zapada i buduci da je disproporcija ekonomskog standarda veca, mozda, nego ikada pre u istoriji, migracije su, ne samo posledica zelje ljudi za boljim zivotom, vec, na neki nacin, i nuznost funkcionisanja umrezenog sveta danas, sveta u kojem vise ne samo roba, vec najpre informacija, ne poznaje granice. U tom smislu su mogucnosti koje se otvaraju vece nego ikada pre, ali se postavlja i pitanje koliko su danas smanjene potrebe za biti-kod-kuce (i sta to uopste znaci), koliko je ono sto nosimo sa sobom samo jedna iluzija nase posebnosti, koliko je kulturna matrica koju zelimo da sacuvamo potisnuta na racun univerzalnih vrednosti i sta one danas predstavljaju?

Kultu rada kao da je sve podredjeno. Brzina sa kojom se suocavamo, a koje je preduslov za uspeh na licnom planu, poboljsanje standarda, utice na to koliko ce jacati ili bledeti nasa zelja da sacuvamo posebnost jednog etniciteta, njegov folklor, olicen mozda jos samo u predmetima koji ga simbolisu. Habitus subjekta postmoderniteta danas kao da je vise u sluzbi same komunikacije, koja nadilazi potrebu za dijalogom i zeljeni put do komfora ( i dokolice, kao izvrsnih tekovina demokratije) i postaje sama sebi svrha, mesto srastanja i praznjenja vrednosti.

Kultura stanovanja udruzena je sa kulturom saobracaja, jezickog i kulturnog transfera, bez kojih ne moze da funkcionise. Nas dozivljaj prostora direktno je uzrokovan nasom moci da mogucnosti prevazilazenja pojma blizine pretvorimo u stvarnost puta koji nam obecava lagodnost. Naravno, arhitektonika megalopolisa ogledalo je i socijalnih razlika, centar kao nalicje trzisnog redukcionizma suprotstavljen je logoru periferije i opredmecuje se u necemu sto nema estetskih pretenzija, vec je ostvarena kibernetika stanovanja u kojoj prostor predstavlja samo brigu za odrzanje koncepta egalitarnosti (pomiriti subjektivnost i broj).

Zato je kretanje samo deo vrtoglavice profita i informacije. I sta, pri tome, znaci prozimanje kulturnih identiteta, jer je pitanje, cini se, podredjeno nedostatkom nase zelje da uopste sebe predocimo u skladu sa sopstvenim nasledjem u tudjoj sredini. Nimalo paradoksalno, posebnosti su itekako na spoljasnji nacin vidljive, ali ostajanje u sferi ove pojavnosti nasih “prethodecih identiteta” koji se ogledaju u umetnickom izrazu, literaturi, narodnoj nosnji, mozda najbolje govori o trajnom ogranicenju periferije, preslikanom izgubljenom zavicajnom. Folklor je, na taj nacin, poslednji oblik bezanja od slike simulakruma, koncepta nivelacije i regulacije posredovanog mas-medijskog.

Jezik informaticke revolucije ne nosi bogatstvo sadrzaja, vec pre jednoznacne simbole brzine, rada, sto je put koji danas proglasavamo alijenacijom. Polivalentnost stila ostaje u jednom obrascu koji konotira sazimanje vrednosti. Dislokacija palanke, tako, predstavlja izazov preispitivanja kulturnih identiteta evropskog puta, jer se tek na razvalinama postmodernog manirizma, u pitanjima njemu postavljenim, moze roditi snaga novog grada, obnovljenog kretanja i aktivizma zajednice ka izvornim vrednostima.

U logisticko-materijalistickom svetu danasnjice , duhu grada, koji je orudje u kojem se reflektuje balast biblioteckog znanja (gde se u pukoj reciklazi postojecih teorijskih paradigmi mozda i ocituje nivelacija licnosti i nemoc za istinsko stvaralacko), moguce je ponuditi alternativu u izvorima unutar i izvan civilizacijskog modela. Jer temelj Evrope poznaje i asketizam, drustvenu autarhicnost helenistickog perioda, koji kroz stoicicam postavlja zatvorenog pojedinca u sukob iskljucivo sa svojim nagonima, zeljom da se oni pobede i ostvari unutrasnji ideal u sucelju sa svojom granicom, smrcu. I ovaj, univerzalni zahtev, svakako je sapripadajuci evropskoj subjektivnosti, ali je rezultat iznedren istorijskim rasponom sustinski drugaciji. Naravno, bas iz razloga cinjenice da je, u svojevrsnoj reverzibilnosti, moderan covek ponistio svoju subjektivnost, svodjenjem licnosti na objekat apstraktne, kolektivisticke volje (toliko svojstvene totalitarizmu).

Sa druge strane, na drugom kraju sveta, citava civilizacija zadrzala je u sebi princip neodvojivosti religije i filozofije, koji sprecava volju da izadje iz sebe i postane globalna, a modaliteti prilagodjavanja indijske i kineske drustvene organizacije, jesu samo spoljasnje prihvatanje ideja koje dominiraju svetskom pozornicom. Sustina istocnjacke supstancijalnosti toliko je daleka od ostvarenog coveka zapada koji je porobio prirodu i drustvo sopstvenoj oslobodjenoj volji (za moc?), koja je srz modernog pragmatizma, ali i jedan od najvaznijih karaktera evropske obicajnosti uopste.

Ipak, u zasicenju civilizacije kojoj pripadamo, ne samo u kultovima okrenutim istoku, javlja se potreba za samocom, za refleksijom koja ne pretenduje da namece volju drugome, jer je mnogoljudnost gradskog zivota, u jednom subkulturnom vidu, stvorila i otpor kultu rada i proizvodjenju afirmativnosti. Iz jedne vizure, poput kraja grcke epohe, ispostavlja nam se novi izbor, osvajati vec pokoren svet ili se vratiti “unazad”, zaboravljenoj introspekciji. Na ravni pesimizma, sta nam je ciniti, vise se niti ne moze postaviti kao pitanje, jer je sloboda izbora svedena na utapanje u znake poretka volje ili negaciju licnosti kojom se odlikuje istok. Ali svet nikada nije toliko sobom pomiren da ne trazi nove arhetipove.

Insistiranje na vlastitoj posebnosti, medjutim, na osobitosti perspektive, govori samo o kvantifikaciji sadrzaja, koji su neki vanjski sadrzaji i ne mogu se odlikovati simbolom izvan te same i proste zelje da se bude razlicit, nikako drugaciji. Gotovo da je i versko opredeljenje, danas, jednako navijackim bojama omiljenog kluba. Toliko je ono sto uzvisuje pretvoreno u modalitete spoljasnjosti. Subjektivnost nas, tako, vodi u kvantitativnu beskonacnost gomile jednakih jedinki, koje svaka za sebe imaju privid svoje posebnosti, a uniformnosti sveta izvan sebe.

Takodje, socijalizacijom ustrojen karakter, koji coveka postavlja iskljucivo kao ekonomski subjekat, predstavlja nametanje samodovoljnosti, u kojem osoba postaje orudje sopstvenog egoizma, kojem je utilitarizam zajednice samo korektiv. Pod ovim se moze podrazumevati i prisiljenost na konzumiranje informacija, sa kojih, ukoliko se iskljuci, pojedinac prestaje da bude u iluziji politickog subjektiviteta (uz dobro znanu napregnutost izmedju ceznje i ostvarene slobode, sto jeste jedno od veruju modernog demokratskog poretka, kao kontinuiranog, nikad dovrsenog procesa).

Visestruka su pitanja i zahtevi se mogu postaviti. Kako je moguce da subjektivizam autarhije stoji uporedo sa oslobodjenom kolektivistickom voljom? Kako je moguce da smo istovremeno samoljubivi pojedinci i uzorni pripadnici drzave koji verno sluze u ratu? Kada i kako nastaje ova granica koja postavlja cilj jednog drustva iznad pojedinca? Zasto nam je totalitarizam toliko blizak ako smo civilizacija subjektivnosti?

Moramo pokusati doci do tacke kada je subjektivnost postala svoja izopacenost i pokusati da osvetlimo sta je znacila stoicka povucenost, sta hriscanski moral u svojoj snazi da pojedinca usmeri na vertikalu, sta gradjanska volja da se jedan princip prava na slobodu, jednakost i privatnost iznova izdvoji kao model ljudske zajednice. Zelja je uspostava veza ovih ideala sa potonjom i aktuelnom uniformnom subjektivnoscu, koja je samo odraz i prazno slovo na papiru, ovih zadatih normi jedinke i drustvenih odnosa.

*

Odgovor na pitanje da li bi predali zivot (i drugu zrtvu) ideji se krije u okviru paradoksa: "zivot je najvisa vrednost" i "zivot za nista ne bih dao".

Na prvi pogled, ako zivot jeste vrednost za sebe, nije ga logicno predati za bilo sta. Ali ovo prvo je ideja koja se mora braniti u realnoj situaciji ugrozenosti tog osnovnog prava, a takodje predstavlja ideju za koju se treba civilizacijski izboriti.

A paradoks je u obrnutoj vizuri. Jer ako zivot ne treba poloziti ni po koju cenu, kako je onda ovo prvo ideja koja prevazilazi coveka, odnosno kako je zivot uopste (najvisa) vrednost?

Istorijska smrt je cesto potvrda zivota, pa i njegove vrednosti. U smislu jedne obicajnosti ili arhetipa. Sto nikako ne treba mesati sa plemenskim, ritualnim zrtvovanjem.

Ono sto sam naveo je pitanje koje posavljaju postmoderni mislioci ali i [upitni pojam] stvarnosti i odnosi se na tu potpunu eticku provaliju izmedju vrednosti koja je na pozornici i njenog rezultata kojem kada se postavi logicno kontra pitanje nalazi se u sasvim drugacijem kontekstu. I to je onda pitanje o subjektivnosti i njenom odnosu prema vrednosti koju reprezentuje.

Uz osionosti i ne brizi za drugoga, mi danas govorimo i o usamljenosti, o saprozimanju ovih pojmova i koji je tu prethodeci. Sta je ono sto uzrokuje svest o tako ostro postavljenoj licnoj koristi iznad svega ostalog? Kako nastaje ovaj samodostatan subjekat i gde su mu koreni?

Ne misli se ovde nuzno na napredovanje na drustvenoj lestvici, niti na kulturalnost, vec na ogledanje(lo) pojedinacnih zadovoljstina koje mogu da se postave kao opste mesto. U kojem onda licni pogled ili percepcija trose jednake osobine, a opet su u konfliktu, a (sto je sustina), ne vide njegov privid, iluziju razlike. I nije to sad prizeman psiholoski ogled u narcizmu malih razlika, jer je rec o drustvenom modelu ponasanja. Zato koristimo pojam opsteg, da bi obelezili tu zavodljivost koja je povrsinska, a opet dominirajuca. Rec je, dakle, o konsenzusu da se licna optika kreira bez obzira na njenu realnu podlogu. I svakako, da se svaki licni uvid i pravo imaju postovati. Ali to je norma koja nije nuzna, ako se stvari vec postave tako da individua usmerena na, izuzev zadovoljavanja potreba materijalnog, i na ovu vizuru singulariteta, koju mozda moze ostvariti samo u projekciji, odnosno pogledom na uprosecene (uobicajene) modele koji se predstavljaju kao javni. To je ono opste (na licu subjekta). Prostije: moj egoizam funkcionise zahvaljajuci mehanizmu odbrane od simuliranih identiteta koji se predocavaju kao oni koji "normiraju" (prevashodno u posredovanom javnom mnenju).

Nije vise kljuc za sve odgovore drustvenog zatvaranja u pojmu nacije, iako je ona svakako ideoloska podloga koja je uzrokovala srastanje subjekta i opsteg. Naravno da su ovde moguca visestruka razlikovanja, spram pojedinog drustva, ali i spram dostignutog stepena shvatanja drustva kao prostora za ostvarenje partikularnih interesa. Ako bi ovde rekli, drzave, recenica bi se sustinski izmenila. Ali ovde govorimo zapravo o manirizmu koji je protivrecan, sto je sve vise na delu, gde jaca individua, ali ovog puta ne na racun opsteg interesa. To je na prvi pogled prica o gradjanskom oslobadjanju, ali je posmatramo kroz rezultat, a tu je promidzba vrednost, to je ono sto se zove i multikulturalnost. Medjutim, nas svetonazor, ovde, prica o izvrgavanju vrednosti. Na toj ravni se ne radi o potrebi za sirinom kulturnog obrasca, vec zapravo ovo poimanje subjekta moze da vazi za drustva koja su presla svoj razvoj u modelima kulturnog izraza, pa je na sceni jedan oblik nihilizma kroz samopotvrdjivanje u okviru postojeceg, a slika celine drustva time ne trpi nikakvu promenu. Govorimo dakle o zasicenju zajednice u kojoj je cinjenica da je ostvarena individualnost, koju je moguce plasirati, dovoljan dokaz da ustvrdimo da je time i drustveni konsenzus zavrsena stvar. Ali da li je to bas tako? Ili je moguce na ovaj pomenut nacin, jednim modelom subjekta kao drustvenim simbolom, na kojem je cak moguce se drznuti i ustvrditi da je drugaciji oblik zatvaranja zajednice. To je, u jednom smislu, i pitanje, ne samo pozicije intelektualca, vec zapravo i njegovog realnog dometa ili cak suvisnosti.

Kada vec spominjemo suvisnost intelektualca, ne misli se ovde na popularnu verziju price o trzisnoj utakmici i dovrsenom kapitalizmu, jer jamacno da nezavistan intelektualac postoji, iako ostaje unutar socijalnih matrica (odnosno obrazovnog sistema). Misli se na trosenje intelektualnih resursa kada je pogodnost recepcije krajnje minorna, jer je na sceni olako stavljanje u tabore, etiketa jedne fil. teorije ili cak teorijskog profila. Pa je tako danas moguce postaviti se iznad intelektualne velicine jednog svetonazora, ili cak esnafa, samo cinjenicom da paralelno, ravnopravno, ezgistiraju nauke, naucni sistemi i strukture koje sobom obuhvataju (ili bolje reci plediraju na to) kompletnu ljudsku duhovnost. Posebno je pitanje, naravno: Ima li jos metafizike? Ima li svoju zamenu ili je cak obuhvacena nekim naucnim paradigmama, preodenuta u aktuelnu sveopstu parcijalizaciju ljudskog.

90-e su donele promene u globalizaciji i to je tesko poreci. Ne moze se sada govoriti o onom sistemu koji je nicao na pocetku 20-og veka. Time je mozda ovaj civilizacijski momenat doziveo svoj brzi sunovrat. Sto, naravno, ne mora da znaci nista bitno u kontekstu trajanja ovog zacrtanog puta i modela demokratije i medjudrzavnih odnosa, koji, takodje, bitno uticu na produzenje drustvenog procesa s kojim smo suoceni. Pomeranja nisu "golim okom" primetna , ali vec postaju deo nove drustvene teorije.


Pojedinac se danas nalazi na raskolu one nemogucnosti izbora o kojoj govori Kierkegaard, u "Bolesti na smrt". Kada govori o ocajanju besmrtnosti zbog smrtnosti, rec je zapravo o strahu od gubljenja ega koji je sebe zadrzao kao sebe-dovoljnog. A kada mu suprotstavlja ocajanje smrtnosti zbog besmrtnosti, radi se o egu koji je zastrasen beskrajem mogucnosti i sam zeli svoje zatvaranje.

*

Sustina je, zapravo, da nasa vernost ideji od pojave hriscanstva nije nikada radikalno izlazila iz okvira licnosti u kojoj se dovrsava. Odnosno, sabornost i fraternite su oduvek postavljeni samo kao korektivi osnovne ideje neprikosnovenosti subjekta (svakako i u okvirima poretka moci koji tvori drustvenu hijerarhiju, ali to je druga tema). A, sa druge strane, na prvi pogled neverovatno, smrt je legitimno prihvacena u kolektivistickim projektima koji su toboz bili predavanje na oltar ideji, a zapravo se moze reci da su u pitanju totalitarna ludila kao iskorak iz ovog “vremena egoizama”. Pa onda, zar ne mozemo izvuci zakljucak da je zapravo ideja o pravednom zrtvovanju, za sada, u kompletnoj poznatoj istoriji, bila najprihvatljivija u razdobljima sumanutosti opstih pogroma i da je, na taj nacin, to najcesi dozivljaj ove civilizacije kada je rec o predavanju ideji. Prihvatljiva smrt za ideju je, tako, smrt za poredak koji zapravo (a iz ugla antropoloskog pesimizma i gubljenja vere u istorijski progres) nema smisla izuzev razgradnje, sto je osnov modernog nihilizma.

Mislilac kontemporalnog je, dakle, na stanovistu da postmoderni pojedinac ide dalje od ovoga, pa su koncepti 20. veka sada potpuno nemoguci, niti je moguce ljude privoleti vise na zrtvu, tj na bilo kakav smisao, pa makar on imao osnov u zaumnom projektu nametanja eshatoloske istorijske ideje (ovo je znaci stvar proslosti). Medjutim, jednom naizgled invertovanom logikom postmoderni subjekt danas ponovo ima potrebu da se igra svojom smrcu, u cemu, jasno, opet nihilisticki, jedino i moze da se prepozna sopstveno postojanje. Ovo "igra" , naravno, jasno ukazuje na to da nije po sredi identitet koji samosvesno sebe predaje nekoj ideji koja je revolucionarna ili na bilo koji nacin vezana za potonji smisao cina. Igra je zapravo subjekat pobune u provokaciji, bas zelja da se pokaze da ta smrt i ne znaci nista, vec je i vapaj za vracanjem smisla i vrednosti samog zivota. Jan Palah pretstavlja negde i granicu moderne i postmoderne, u ovom smislu.

Zanimljivo je progovoriti i o savremenoj popularnosti mita u literaturi (a koja poriv i podlogu svakako moze naci u filozofskoj paradigmi savremenosti), povratku grckom mitu i stalnoj potrebi za ovim arhetipovima kao kolevci evropske kulture. Ili bajkovitim junacima srednjevekovlja, na istoku pogotovu. Tu treba prepoznati gde je veza ideje i smrti kao koren nasledja pseudomitoloske proslosti koja je vezana za opstanak kolektivnog u secanju (predanju), a sta je od ovih mitologema ono sto je motiv zrtve koji je moguce transponovati kao civilizacijski svevazeci. Jer i Grcka je paganska zaostavstina, a opet, mit je stalna inspiracija, valjda kao zelja da se restaurira svet koji nije vec dovoljno prepoznat i zagusen u svojoj ne-naivnosti, da mu se povrati tajna i probudi novo radjanje i neizvesnost.

Ideja i vrednost ma koliko delovale da su stvar licnog izbora, uvek se uopstavaju na planu neke obicajnosti ili morala, pa licno postaje samo statistika. Dakle, vaznost pojedinacnog zivota i izbora negira sam “koncept” savremenih znakova i simbola i on sa stanovista ideje moze znaciti jedino ako zauzme prostor svevazeceg primera za ideju koja se sublimira u civilizacijskom arhetipu ili, recimo, snazi mita jednog etniciteta.
Razocaranost je samo put do jedinog moguceg samodovoljnog ega, njegovo proizvodjenje ili nametanje. Ne nabedjenost, vec nuzan egoizam kao opstanak, ali naravno, varijacije i skretanja su brojni. Mada na jednom nivou i ne moze biti realne slike, o kojoj bi govorila psihologija, jer kako je moguce izdvojiti finese i "realna pokrica" samodovoljnosti, ako je ona vaznija od svega ostalog, ako je samopouzdanje i afirmacija proklamovano kao najvazniji model ponasanja, bez kojeg je nemoguce ne samo napredovati na drustvenoj lestvici, vec i zadrzati bilo kakav ljudski dignitet i, paradoksalno, osecanje pripadnosti zajednici. Model je tako svevazeci, a teza da na slici opsteg predstavlja sliku jednog opsteg subjekta, vec je uveliko u domenu drustvenih teorija.

Svaki civilizacijski projekat nuzno u sebi sadrzi i nihilisticku dimenziju, pogotovu nas zapadni, sa svojim fatalistickim rezultatom danas, kojem smo blizu, a koji, kako tvrdi Virilio, izvire upravo iz nase moci. Tako je zavrsen smisao (eshatologija kao rezultat namesto stalnog raspona kao zelje) i najveca opasnost ("gde raste spasonosno, raste i opasnost").

Ideal zrtve vise nije prisutan kao mala licna zrtva i primer hrabrosti. Mi, jednostavno i bukvalno, u modernim drustvima imamo institucionalizovane sluzbe koje reaguju i daju pomoc ugrozenima u bilo kom vidu. Time je i ideja bratstva i solidarnosti na nivou proklamovanog drustvenog konsenzusa, a ne u sferi slobodnog izbora pojedinca. Kada to opet okrenemo i postavimo pitanje sta smo predali drzavi, ispostavlja nam se racun za nasu nebrigu i najveci moguci oblik samodovoljnosti, koji moze da prisvoji svako opravdanje.

Nihilizam je odraz na liku smisla (njegov prirodni pratilac), a na granici svesnog i nesvesnog (iako ga psihologija smesta u ovaj drugi pojam). Veliko je pitanje kad je i koliko jedna zrtva nihilisticka, odnosno, cini nam se da ona u svakom slucaju pretenduje na svoj smisao (to joj je u semiotickom "opisu"), ali je, opet, sa druge strane, svaki ovaj pokusaj ujedinjen sa svojim razarajucim efektom za ono cemu se predaje. Ovako da postavimo: za predhriscanske zajednice smisao smrti je sa katarzicnim dejstvom i upotrebna za zajednicu. Za hriscanski svet (sa vecnim primerom arhetipa u logosu-Hristu ), ona ima uvek cilj u svojoj posledici, poruci, dakle uvek je upucena na zeljeni razvoj i smisao u buducem (ovde treba ubrojati i kolektivizme kao zemaljske projekte raja). Za postmodernizam, mozda, na tragu smo jednog zrtvovanja samo zarad povratka u stari identitet kojim je ljudski zivot nuzno predat ideji, a cime se pribavlja kakav takav identitet ogoljenoj subjektivnosti (u tom smislu "vapaj"). Zato je nihilizam, mozda najvise udruzen sa ovim poslednjim (ako se slozimo da stvari stoje tako i da zivimo vreme zasicenja subjekta).

Pubertet je licnost danas, deca smo smrti svih predjasnjih revolucija, pa ako mozda i sklonimo u stranu teoriju o kolektivnom nesvesnom, po kojoj bi bilo nezamislivo podneti kolicinu patnje proslosti i kojim bi kodom bili oznaceni kao starci na pocetku svog zivotnog razvoja, ne mozemo izbeci balast znanja koje nas pritiska i kroz blisko secanje na tragicnu proslost u istoriji, i kao brojnost recikliranih arhetipova ili artefakata u koje se utapamo.

*
Mada je jasno da govorimo o idejama za koje jeste vredno poloziti zivot, odnosno o onima u kojima je to cak nekako samorazumljivo, to moze vaziti i za ideje koje se tek kasnije ispostave kao sumanuti ili bolje reci istorijski promaseni projekti. Kada se upotrebi "sabornost koja prelazi kritican broj", rec je naravno o revoluciji. I to je onda ideja kolektivnog preobrazaja drustva koja nadilazi dotadasnji sistem, predstavlja potpunu eticko-ideolosko-politicku inovaciju, ili na poseban nacin "tumaci" (i naravno ekstrapolira) vec postojeci civilizacijski arhetip i time ga nadilazi.

Ako je hriscanstvo oznacilo subjektivnost (u vertikali prema logosu), ono je ujedno nekim svojim znacajnim sadrzajima i svetonazor kolektivnog spasa projektovanog u buducnost, u hilijazmu (hiljadugodisnje carstvo Bozije na zemlji), a ovim i u pomenutoj eshatoloskoj dimenziji i ideji humanizma koja se ospoljava u razvoju celog roda. To je revolucija koja cini nas civilizacijski izvor koji nije prevazidjen do danas (pitanje je da li ce ikada), ali i svojevrsnu, filogenezu, odnosno nesto sto dopusta krajnju slobodu redistribucije u okvirima i teorijskog tumacenja i prakticne primene (uostalom to i predstavlja snagu arhetipa).

Pa ako je jednom oslobodjenom pojedincu zauvek zacrtana volja koja dopusta da se razvija unutar sebe, da postane moralan zahvaljujuci otvorenosti za Boga, potreban je korak za (18. vekova) iz tog principa izvuci imanentnu svrhovistost covekovu u odredjenju slobode i morala, odnosno postaviti ideal gradjanske revolucije koji licnu slobodu postavlja u srediste. (Ruso, Monteskje, Kant). Nije tesko zakljuciti da se svaki moderan narod etablira u naciju od (sustinskog) prihvatanja hriscanstva pa do modernog gradjanskog ideala (pravne drzave i Monteskjeove podele vlasti).

Sa druge strane, ideja razvoja, u svom potpuno invertovanom obliku, postala je osnov filozofija progresa (cak i jednog dominantnog pogleda na svet danas, u smislu istorijske konotacije svakog pojedinacnog "dogadjaja" proslosti kao rudimentarnog (a ovim, naizgled najvise zbunjujuce, i samog izvora ove ideje) ) i preko hegelijanstva stupila na svetsku pozornicu u Marxovoj doktrini, koja je iznedrila zelju za prakticnom primenom zemaljskog raja.

Racionalizacije koje poseduju totalitarne ideologije je prica za sebe, njihovi akteri (vladajuci sloj) delaju potpuno van ikakvog preispitivanja, zatvoreni metod postaje pravilo u kojem je savest suvisna, a svaka drugost nepojmljiva. Fasizam koji ima iskljucivo paganska obelezja, pojavljuje se u 20. veku.

I sta sada reci za ispravnost predavanja ideji, kako izmeriti nasu mogucnost da uopste sagledamo pravednost svojih postupaka? Ima li humanizam vanvremenski ili bar trajni karakter? Uvereni smo da ima i da ga treba traziti u dva pomenuta moralna obrasca, hriscanskom i gradjanskom. Na kraju i iz razloga sto druge i ne poznajemo.

Kako je francuska revolucija dosla na slican nacin kao progres i zapravo ona oslobodila za onu drugu, i kako je u prvom zamahu hriscanstvo morala postaviti kao reakciju (a opet jeste njegova nadgradnja) je tema koja predstoji. Samprozimanje religije, revolucija i totalitarizama, ostaje tema kojom ce se nauka tek baviti.

Postoji naravno i humanisticki ideal Grcke, koji je daleko od reakcionarnog, ali koji svakako ima manjkavosti. Hegel bi rekao, da je Sokrat osudio ropstvo, postao bi Hrist. Opet "mali korak".

I kako se sad obratiti pitanju o smislu ili uzaludnosti zrtve? Gde uopste moze da se vidi licnost danas? Pojedinac je krajnje ugrozen, a civilizacija smo subjekta. Verovatno je zato tako lako sklizavanje u opsta merila koja mu predstavljaju cuvara i od odgovornosti i od nepodnosljivosti slobode i od sopstvene agresije i straha. Da ovaj sklon nije moguc, odnosno da je suocavanje neizbezno, nijedna generacija, cini se, ne moze kao iskustvo primiti od prethodne. Ipak, kaze Ceslav Milos u jednom intervjuu: " Ne cenim mnogo knjizevnost (mozemo i jasno da je u slucaju pisca prevedemo kao humanizam, dakle opste), drzim da je obicna dobrota mnogo vaznija".

Nas egoizam (pozitivan) je postavljen kao opsti, to je sustina gradjanske ideje. Ali ovim smo jasno suoceni sa razlikovanjem licnosti i praznog samozivog subjekta. I mozda se bas tu krije teskoca prihvatanja ove ideje, jer ona trazi rad na sebi, a drustvo kreativnih pojedinaca se cini utopija nad utopijama (autopieticni univerzum nekih modernih drustvenih teorija). Zato i jeste ovakvo shvatanje subjektivnosti suprotstavljeno opstanku, namesto da ga opredmecuje u zdravom drustvu.

Subjekat postmoderniteta predat je simuluranom identitetu, uprosecenom, sa predatim ingerencijama. Cime nikako nije disfunkcionalan, dapace.

Iz ugla pesimizma, demokratija je danas ujedinjena sa distribucijom srece.

Ostaje vera u trajne vrednosti, njihovo promisljanje, i borba protiv oholih koji zahtevaju njihov zavrsen smisao.



- 01:45 - Komentari (0) - Isprintaj - #

Pesma

Image Hosted by ImageShack.us


Jutro u Firenci

Kad izbor deli mislju popreko
sece premisama
nema sumnje
ni preispitivanja
ni dosluha sa sebe i se
luci se naizgled kao ulica jednosmerna

Zbunjuje zivot
nema odluke jedne
biras
nakon borbe, sve pocinje
a ljubav da menja strah
naglo
dosadom postaje
nista lose o istoj

No, mozda nismo za smer poseceni
razumeti, ogoliti
tajnu zakopati
cak ni to ne uspeh
svom golotinjom svojom

Vuce sobom vreme
kocije u jutarnjoj rosi
i priznanja magli nevere
kao slutnji da postoji vise od jednog izbora
sto sloboda je i izvan iluzije
promeniti svet nutrinom cutnje
koja ne sme da povede dvoje ka putu druge strane
ostatku strepnje
kako bez nje

Vreme sto dolazi da pokrije stari mediteranski mir
nek odraz senke
cuva set na zlatni boj
svoj i tvoj
opevan raspolucen vol

Lukom kad ukaze se ceznjivi vozar broda
na prevoju kleti simbola sto nasu epohu boje
ostace spojena tela i novi, krvavi zivot
Jutro zapisa zrenja

Luk kao put koji bure ne sluti
pri koncu jedino pitanje: zasto?
Smrt na tren ceziti ?

Moja je Itaka suznjih
i Prometejove vatre sladak bol
samo u iskri jednoj jar
za istoke plavetnila proslog
samotni, cutnjom ovejan pogled

Ostaje vecni mir
kao dvosmerno prosut zoroastranski put
iz edenske utrobe uzdignut ponosni glas
igra ispod,
iznad nevina belina haljine
sto zraci andjeoski sjaj

I rat i smirenje
prozor Svetoga Vida
i poneko kajanje za ustreptalost sumnje
kada je krik kao gnev
tudjini ludo plovio

Svakim setilom vrije stablo raseceno
pocetak za raskos dijamantskih preloma svetlosti
Magma ne predaje patetiku uputa
ona sija, bez trunke straha, sinopsisu praslike predata

Tvoj
u dvokolicama
dosanjan
postajem Cezar
svetlu okrenut



- 01:44 - Komentari (3) - Isprintaj - #

< prosinac, 2005  
P U S Č P S N
      1 2 3 4
5 6 7 8 9 10 11
12 13 14 15 16 17 18
19 20 21 22 23 24 25
26 27 28 29 30 31  


Dnevnik.hr
Gol.hr
Zadovoljna.hr
OYO.hr
NovaTV.hr
DomaTV.hr
Mojamini.tv

Komentari On/Off

prevrednovanje

Blog.hr koristi kolačiće za pružanje boljeg korisničkog iskustva. Postavke kolačića mogu se kontrolirati i konfigurirati u vašem web pregledniku. Više o kolačićima možete pročitati ovdje. Nastavkom pregleda web stranice Blog.hr slažete se s korištenjem kolačića. Za nastavak pregleda i korištenja web stranice Blog.hr kliknite na gumb "Slažem se".Slažem se